صلح

چكيده

صلح به عنوان یکی از بنیادي ترین نیازهاي بشر در طول تاریخ، همواره کانون توجه و معرکه آراي فیلسوفان و متفکران بوده است. بنابراين هريك از فيلسوفان نظري دراين باب ارائه داده اند.صلح واژه اي آشنا براي همه تمدن ها واديان مي باشدويكي از پرواژه ترين واژه هايي است كه در ماكتب مختلف جهاني رواج داشته است.

دراديان ابراهيمي نيز به دليل اهميت آن بسيار به صلح توجه شده است وهمواره پيامبران درصدد آشتي ورفع كدورت ها وايجاد همگراي وتعامل بيشتر انسانها بوده اند تا بدينوسيله  انسانها را به هم نزديك تر نمايند.

درمعادلات فعلي جهاني نيز هدف نهايي در سايه تسلط طلبي واستثمار،همواره برپايي صلح بوده است چون در هرصورتي تسلط نياز به ثبات دارد واين ثبات زماني حاصل مي شود كه امنيت وصلح نسبي حكم فرما باشد.

درادبيات،سياست،اقتصاد و… همواره از صلح سخن هاي بسياري بيان شده است وچالش ها وافكارهاي گوناگوني نيز وجودداشته ويا بيان شده است.هدف اين مقاله سعي در بررسي آراء وعقايد اديان ومكاتب گوناگون پيرامون صلح مي باشد.

كليدواژه:

صلح،تعريف صلح،صلح دراديان ومكاتب مختلف،صلح درمسيحيت ويهود،صلح در زرتشت،

مقدمه

درهمه اديان ومكاتب دنيا صلح ودوستي وآشتي داراي مقبوليت عمومي است.درواقع با وجود همه تضادها ودوريهاي موجود در تاريخ بشري صلح امري است كه هيچ  انديشه مخالف ورد كننده اي ندارد.انسانها همواره در پي برقراري صلح بودند ويكي از اهداف فرستاده شدن اولياء الله نيز بعداز توحيد همين امر بود وميتوان برابري وبرادري كه درشعار همه پيامبران و افراد ايده اليسم ديد كنشي براي صلح ناميد.البته چرا با وجود اين فطرت همه گير شاهد عدم وقوع صلح جهان شمول از بدو تاريخ در جهان بوديم خود تحت تاثير مولفه هاي بسياري بوده است كه ريشه دربرخي مفاهيم دارد.در ادبیات قدیم پارسی صُلح هم‌معنای لغت آشتی و به معنای مقابل حرب و جنگ آمده است، در دوران معاصر مفهوم صلح گسترش یافته و با تفکرهای شرق آسیایی و بعدها تفکرات مسیحی که صلح درونی را معرفی کرده‌اند آمیخته شده‌است در این مفهوم صلح شرایطی آرام، بی‌دغدغه و خالی از تشویش، کشمکش و ستیز است. صلح یک آرمان جهانی تلقی می‌شود. صلح یک مفهوم مطلق نیست و می‌تواند بسته به دیدگاه دینی و فرهنگی تعریف متفاوتی داشته باشد به همین ترتیب از جنبه‌های مختلفی می‌توان صلح را مطالعه کرد.

آشتی و صلح

به گفته باروخاسپینوزا صلح به معنی نبود جنگ نیست بلکه فضیلتی است که از نیروی جان مایه میگیردوهمانطور که آزادی به چم زندانی نبودن نیست صلح هم به چم نبود جنگ نیستمفهوم صلح را با آتش‌بس نباید اشتباه گرفت. آتش بس به وضعیتی اطلاق می‌شود که در آن طرفین درگیر در یک مناقشه به صورت یک طرفه یا دو طرفه تحت شرایط خاص از جنگیدن دست می‌کشند. صلح به معنای پایان دادن به مناقشه و قطع جنگ می‌باشد. برای بازگشت به وضعیت جنگ اعلان جنگ از یکی از طرفین الزامی است. رسیدن به صلح در یک جنگ به طور کلی به دو روش میسر است. جنگیدن و وادار کردن طرف مغلوب به پذیرش صلح خود یکی از راههای رسیدن به صلح است که به صلح رومی معروف است. در این وضعیت طرف پیروز و یا مجموعه‌ای از قدرتهای بی‌طرف شرایطی را به عنوان شرایط صلح تنظیم می‌کنند که معمولاً به نفع سمت پیروز است. راه دیگر رسیدن به صلح با کمک مذاکرات سیاسی و یا فعالان صلح است. آرمان جهانی صلح دوستان حفظ صلح در سطح جهان است ولی در واقعیت همیشه جنگها و مناقشات وجود داشته‌اند و به وجود می‌آیند و آنچه صلحدوستان دنیا به دنبالش هستند ترک مناقشات و برقراری صلح در این مناقشات است. ناتوانی انسان دربرابر برقراری صلحی در مناقشات متفکرانی همچون کریشنامورتی را به بیان مفاهیم بدیعی از صلح رهنمود کرده‌است، کریشنامورتی صلح را وضعیتی می‌داند که در آن تمام مناقشات و مسائل حل شده‌اند و هر نوع واکنش به جنگ را زمینه‌ای برای مناقشات بعدی می‌داند. در تفکر کریشنامورتی ما بخشی از دنیا هستیم و برخورد با مساله به عنوان مشکلی در بیرون از وجود ما اشتباه است.

دنیا تو هستی و دنیا از تو جدا نیست. دنیا با تمام مشکلاتش از پاسخهای تو شکل یافته‌است، بنابر این راه حل در ایجاد مشکلات تازه نیست –

در اصطلاحات سیاسی

اقدامات دیپلماتیک هماهنگ و جدی در موردی خاص، با هدف دستیابی به صلح را صلح‌کوشیمی‌نامند.

اقدامی که برای ایجاد تفاهم و توافق میان طرفهای درگیر به شیوه‌ای آشتی‌جویانه انجام گیرد را صلح‌آفرینیمی‌نامند.

شاخه‌ای از پژوهش‌های علوم انسانی که هدف آن شناخت و فراهم کردن زمینه‌های برقراری صلح است را صلح‌پژوهی می‌نامند.

صلح ماندگار

امانوئل کانت فیلسوف نامدار آلمانی در سال ۱۷۹۵ میلادی کتابی با عنوان «صلح ماندگار» نوشت که در آن مبانی رسیدن به یک صلح پایدار به صورت شش اصل مشخص شده‌است. در این کتاب کانت برای اولین بار خواستار اتحاد جامعه بین‌المللی و تشکیل سازمانی برای برقراری صلح در جهان شده‌است. صلح ماندگار یا صلح آرمانی، بر پایه آرای کانت محصول وضعیتی است که در آن دولت‌ها با پذیرش نظام مردم‌سالار به اتحاد آشتی‌جویانه و قوانین جهان‌گستر دست می‌یابند.

امانویل کانت در تاریخ فلسفه غرب در مقام و موقعی ایستاده است که گذار سبک و سطحی از وی موجبات نافهمی کل تاریخ اندیشه در مغرب زمین است. امانویل کانت در تاریخ فلسفه غرب در مقام و موقعی ایستاده است که گذار سبک و سطحی از وی موجبات نافهمی کل تاریخ اندیشه در مغرب زمین است. در واقع کانت قاطعانه و البته متواضعانه روی گسلی از خط تاریخ اندیشه قرار دارد که پیشینیان و پسینیان خود را موجه می نمایاند. پرپیداست که صحبت از فیلسوفی که تاریخ اندیشه را به قبل و بعد از خود منقسم است، مقدمات و توجهات ویژه یی را می طلبد. به مقدمه مقاله باید افزود که فهم کانت (به بیان بهتر عقل کانتی) از دشواری های تفهم فلسفه هگل، مارکس، رمانتیسیست ها، اگزیستانسیالیست ها، نیوکانتی ها، انتقادی ها و مکتب فرانکفورت می کاهد. به زبان دیگر ورود به بحث های پساکانتی بدون رجعت به کانت و فهم دقیق فلسفه وی، از آن کارهای ناشدنی است. خواننده، خود به نگارنده حق دهد که کار این مقاله نیز از صنف همان کارهای ناشدنی است.اما سخن راندن از سیره سیاسی کانت شاید سخن غریبی باشد و سیاحت در سرزمین و سپهر سیاسی امانویل کانت کمتر محل مداقه است. چه اینکه نویسندگان تاریخ اندیشه سیاسی غرب پس از توضیح اصحاب قرارداد (هابز، لاک، روسو) بی اعتنا به کانت، به هگل و مارکس می پردازند. بدین سان سنت ناخوانی سویه های سیاسی رساله های کانت و جدی نگرفتن سیاست در دستگاه فلسفی وی امری معمول شده است. هرچند به جز صلح پایدار اثری سیاسی به معنای دقیق کلمه در آثار کانت پیدا نیست، اما نادیده انگاشتن انقلابی که کانت در افکار پدید آورد و ردای خود را مدیون خود ساخت ناصحیح به نظر می رسد. قصد مبالغه و مداهنه نیست اما مشخص هم نیست که اگر کانت ظهور نکرده بود، هگل و مارکس چه سخنی برای عرضه داشتند.
برای آغاز کانت باید به فلسفه او پرداخت. به همین جهت ما ابتدا به کانت فلسفی متوجه می شویم و سپس کانت سیاسی را معرفی می کنیم. رنه دکارت فرانسوی را آغاز مدرنیته فلسفی می دانند. او که هستی خود را موکول به اندیشه و پرسش می کرد.جمله جاودان می اندیشم؛ پس هستم (که به نشانه دوستداری اندیشه و فلسفه بر زبان عوام الناس جاری است) دستاویز دکارت برای پی ریزی اندیشه مدرن است. اندیشه یی که انسانی نو را متولد ساخت. انسانی که مستخرج دستگاه فکری دکارت می شود، سوژه یی است که جهان اطرافش را به مثابه ابژه فهم می کند. پرچم اندیشه اومانیستی با دکارت برافراشته می شود. همزمان ادراک مبتنی بر تصورات بیرون از خرد آدمی (آنچه مورد تاکید کلیسای قرون وسطی بود) طرد می شود. بدین ترتیب عقلانیت تنها مسیر موجه برای شناخت و اعتقاد می شود. همین تفکر فلسفی است که نظام های سکولار عصر رنسانس را پی ریزی می کند. اما کسی که مدرنیته را به تمامی تحکیم می کند و انسان را مرکز هستی قرار می دهد، امانویل کانت است. در پیگیری اندیشه روشنگری که دکارت در مقام والد آن تعریف می شود آن هنگام که به کانت می رسیم، به یک کنش فکری برمی خوریم که اگر بیش از آغازگی فکر مدرن واجد توجه نباشد، کمتر نیست. کنشی که زاینده انقلابی فکری است و عقل را در کانت برخلاف دکارت هرگونه ارتباط میان اندیشه قدسی و فکر مدرن قطع می شود. البته این انقطاع به همراه مفهوم سازی امر اخلاقی صورت می گیرد نه با تعبیه مفاهیمی که به لاییسیسم برسد. در دستگاه فکری کانت کل جهان هستی، ابژه یی است که باید انسان در مقام سوژه آن را درک کند. در واقع عینیت برای ورود به دهلیز شناسایی انسانی باید خود را با ذهنیت سازگار کند و همه اشیا باید خود را با عقل منطبق سازند. بدین سان انسان رکن رکین هستی و منطق متین فهم هستی می شود. این گونه نگاهی به انسان و قایل شدن این سانی به عقل، چیزی است که تنها در کانت یافت می شود. بی جهت نیست که او را فیلسوف انسان بدانیم. فلسفه کانت برای همه انسان هاست. غکانتف می خواهد به انسان بیاموزد که چگونه باید مقامی را که در جهان هستی برایش مقرر شده، به دست آورد. ناگفته گذاشته نشود که این انسان مرکزی که کانت آن را برمی سازد، نه تنها شکافتگی در خلقت و طبیعت درنمی اندازد،( کانت کارل یاسپرس ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده تهران انتشارات کتابخانه طهوری چاپ اول ۱۳۷۲ صفحه ۲۴۷ ) که به وضوح ادامه سنت ستبر و فضیلت محور انسان دینی است، چه اینکه در ساحت و نظر کانت، دین نیز آن زمانی دین می شود که در محدوده عقل توصیف و معنادهی شود. همسویی انسان و عقل در اندیشه کانت در نهایت به آزادی می رسد؛ آزادی که در کانت جز در فضیلت اخلاقی نمی گنجد. اما این فضیلت تجویزی نیست بلکه ذاتی است (طرفه آنکه ذات دشمن سرسخت ذات گرایی شمرده می شود). کانت انسان را واجد آزادی می داند نه مستحق آن. انسان به موجب انسان بودنش دارای آزادی و اراده آزاد است. مرتبه آزادی در کانت آنچنان رفعت می گیرد که صورت پیشینی عقل تعریف می شود. به عبارت دیگر آزادی سرشت و فطرت عقل است. در آرای اصحاب قرارداد اجتماعی به خصوص جان لاک و ژاک روسو آزادی متاعی است که ستانده می شود ولی امانویل کانت آزادی را همراه حتمی و ذاتی انسان و انسانیت می داند. لاک با مدارای خود و سعی در تثبیت وضعیت مدنی و روسو با مشارکت خود و کوشش در تحقق اراده عمومی، به آزادی دست می یابند. این در حالی است که کانت با برداشتن قدمی بی نهایت پیشروانه رو به تفکر مدرن، آزادی را بایسته انسان می داند و البته در این راه رهبری عقل را (در منش فردی و کنش جمعی) متذکر می شود. آزادی و عقل دو روی سکه اندیشه مدرن کانتی است و رشد یکی به نمو دیگری منوط است. این همبستگی تا جایی است که شرارت های دشمنان آزادی موجب تقویت، شفافیت و شکوفایی عقل می شود. باید اشاره داشت که انسان آزاد کانت که تحت رهبری عقل آزاد (منظور از عقل آزاد، عقل رها شده از تصورات و ایمان(رشد عقل منوچهر صانعی دره بیدی تهران انتشارات نقش و نگار چاپ اول ۱۳۸۴ صفحه ۱۲۹ ) مسیحیت قرون وسطایی است) قرار دارد، چه عرصه یی را در برابر خود می بیند و تا کجا به پیش می رود. کانت ناچار به تشریح این نکته بود که انسان آزاد چگونه باید عمل کند. او نه با قاطعیت بلکه با امیدواری می گفت فضیلت و آزادی باید توام شوند (نظریه نظام های سیاسی جلد دوم ویلیام تی بلوم ترجمه احمد تدین تهران نشر آران چاپ اول ۱۳۷۳ صفحه ۵۰۸) همان طور که پیشتر اشاره رفت، فضیلت (البته نه از آن نوعی که در اندیشه افلاطون و ارسطو پیداست) نقطه کانونی میدان اخلاقی فلسفه سیاسی کانت است. تفاوت فضیلت نزد افلاطون و کانت نشانی از شکافی فراخناک تر می دهد؛ شکافی که در دل اندیشه افتاده و منجر به شناسایی دوران کلاسیک و مدرن شده است. افلاطون و ارسطو و به طور کلی فلسفه کلاسیک (یونان قدیم) در زمره غایت گرایان دسته بندی می شوند. در نظرگاه افلاطونی سعادت یک غایت است که برای رسیدگی به آن باید مجهز به حکمت و فضیلت بود و تنها مسیر نیل به سعادت، گذرگاه فضیلت گرایانه است. به معنای دقیق تر فضیلت از آن رو مهم است که انسان را به غایتی به اسم سعادت می رساند. اما کانت و به طور کلی فلسفه مدرن (غرب مسیحی) در دسته وظیفه گرایان شناسایی می شوند. در نظرگاه کانتی، ما فضیلت (به عنوان امر اخلاقی) را به اعتبار مطلوبیت ذاتی اش پیگیری می کنیم و نه به خاطر محصولی که بار می آورد (که شاید سعادتشهر افلاطونی باشد). در نتیجه مشخص می شود که کانت فضیلت را برای زیست آزادانه تحت سیطره عقل مدرن می خواهد و نه برای رسیدن به آرمانشهرهایی که در دل اندیشه کلاسیک پرورانده شده اند. امانویل کانت به اتوپیا بی اعتناست.
غکانتف… در حالی که همه شهرهای آرمانی و ایدیولوژی ها را کنار می نهد، در جست وجوی شناختن آن است که در وضعیت انسانی، چه چیزی ممکن و چه چیزی درست است. (کانت کارل یاسپرس ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده تهران انتشارات کتابخانه طهوری چاپ اول ۱۳۷۲ صفحه ۲۴۷ )کانت در پی شناسایی و تبیین آن دسته قوانین اخلاقی است که همگان در رعایت آن منفعت داشته باشند و در نهایت عقلانیت را گرامی بدارند. به عبارت دیگر حق و قانون گره خوردگی فلسفی با هم داشته باشد. البته این امر امکان پذیر است چرا که اصولاً انسان کانتی صاحب اراده خیر که مطیع قانون امر مطلق است، مطیع قانون حق مطلق نیز هست. (نظریه نظام های سیاسی جلد دوم ویلیام تی بلوم ترجمه احمد تدین تهران نشر آران چاپ اول ۱۳۷۳ صفحه ۵۰۷ )لازم به ذکر است که امر مطلق در فلسفه کانت به عنوان بنیاد اخلاقی مفروض می شود. پرهویداست انسانی که در اندیشه مدرن تعریف شده است تا چه حد در گذرگاه کانتی خود به فضیلت آراسته می شود. البته فضیلتی که راهگشای انبساط است، نه فضیلتی که انقباض اندیشه و عمل را به بار آورد. این انسان آنگاه که می خواهد نهادسازی سیاسی کند با اراده آزاد خود حق اکثریت را جاری می کند و با فضیلت مندی خویش، حق اقلیت را به جا می آورد. همه دستاوردهایی که سیاست مدرن در مجموعه فلسفی غرب دارد، در کوره فکری کانت به عقل آبدیده می شود و به طلای آزادی فراپرورده می شود. کانت حتی برای تبیین فضای مطلوب سیاسی خود که همان فضیلت مندی (به عنوان گوهر انسانی اراده آزاد) است، به سبک لاک و روسو رو به هیجان و اجتماع نمی آورد، بلکه فلسفیدن را از سر می گیرد و انسان را خطاب می گیرد. در فلسفه کانت… تلاش در راه پیوند دادن آزادی باارزش اخلاقی مشاهده می کنیم که این پیوند دادن از طریق تلقین های اجتماعی نیست، بلکه از راه بازتعریف معنای انسان انجام می گیرد. با کمی اغراق می توان کانت را از دو برآمد فلسفی پسینی اش (هگل و مارکس) نیز عقلانی تر – و نه سیاسی تر- جلوه داد، (همان صفحه ۷۰۳)

هگلیانیسم و مارکسیسم بدون دریافت های بنیادین خود از امانویل کانت کجا و چگونه اینچنین منظومه فلسفی می توانستند برپا دارند. اما اگر در طلب صلح و اخلاق باشیم باید با تاکید بر کانت متقدم، هگل و مارکس متاخر را به کلی مطرود ساخت. هگل (که دیالکتیک خود را مدیون مقولات کانت است) آزادی را در روح مطلق می بیند که در دولت حلول می کند. کارل مارکس (که دیالکتیک هگل را بر پاهایش ایستاند) آزادی را در بی طبقگی می داند که در کمونیسم محقق می شود. اصل محرک تاریخ در نگاه تاریخ گرایانه هگل ملت است و در نظر مارکس طبقه معنا می شود. هر دو این فلاسفه با اینکه امروز از بزرگان اندیشه سیاسی شمرده می شوند اما در مقام میراث خوار کانت، حق وی را ادا نکردند، چه اینکه هگل برای تحقق آنچه برساخته بود جنگ ملل را جبری می دید و مارکس لزوم انقلاب و دگرگونی را برای عمل به فلسفه اش ضروری می دانست. اما امانویل کانت فیلسوف صلح و اخلاق است و انسانیت را ساری می دارد. گزاره پیش گفته هرچند در سیاسی خواندن کانت شک و طعن درمی اندازد، اما نگفتنش فلسفه را از درون فرو می پاشاند. کانت در بیان حرکت تاریخ با جنگ (که هگل می رسد) و انقلاب (که مارکس می رسد) ناآشناست. از نظر کانت حرکت کانت به سوی عقلانیت است و در سایه شکوفایی این عقل، آزادی و فضیلت گره می خورند و اراده آزاد انسانی متحقق می شود. حتی مقصود از حکومت در فلسفه کانت استقرار نظام عقل بر مبنای حکم عقل واحد انسانی و قانون عقلانی و حذف عناصر غیرعقلانی است و نیازی به ذکر نیست که عقل انسان کانتی میلی به جنگ ندارد. کانت حتی در آسمان اندیشه سیاسی خود رویای آشتی همیشگی می پروراند و نام تنها رساله سیاسی خود را صلح جاوید می نهد. او در این کتاب آرزو می کند که ارتش ها برچیده شوند و دولت عقل استقرار یابد. به موازات اینکه در کل فلسفه کانت ما به اخلاق می رسیم، در نسبت های سیاسی اش نیز به صلح می رسیم. از نظر کانت یک پادشاه مخلوع را نمی توان به جرم اعمالی که قبلاً انجام داده است بازخواست کرد، چه رسد به مجازات. (فلسفه حقوق منوچهر صانعی دره بیدی تهران انتشارات نقش و نگار چاپ اول ۱۳۸۰ صفحه ۱۸۰ ) در دیدگاه کانت اگر انقلاب یکباره پیروز و قانون اساسی تازه یی تدوین شود، عدم حقانیت آن در بدو تاسیس نمی تواند اتباع کشور را به عنوان شهروندان خوب (حکومت قبلی) از الزام به مراعات نظم جدید امور معاف کند و آنها نمی توانند از اطاعت شرافتمندانه از قدرتی که اکنون پا گرفته است، سرپیچی کنند. (همان صفحه ۱۷۹ ) مدارا، آزادی، اخلاق، فضیلت مندی و عقلانیت به وفور در تار و پود اندیشه و فلسفه کانت قابل رصد است و نظمی آرام و لیبرال را رقم زده است. این امر تناقضی با معنا و کارکرد سیاست مدرن ندارد. این صحیح است که معنای سیاست مدرن مدیون ماکیاولی است. همو که با انکشافی عظیم و توجه به قدرت ، سیاست را علم حفظ قدرت به هر قیمت نامید. اما سیاست نزد کانت معنایی جز امر اخلاقی نمی دهد. (بهتر است بگوییم امر اخلاقی بن مایه کنش های سیاسی کانت است) امانویل کانت در فلسفه کاری کرد که به تعبیر خودش انقلاب کپرنیکی در افکار جدید ایجاد کرد. در برکشیدن سوبژکتیویسم دکارتی به تعالی که با هگل به اوج خود می رسد (نظر کنید در جمله معروف هگل؛ آنچه واقعی است عقلانی است و آنچه عقلانی است واقعی است). نقش کانت بی بدیل است وی یکسره تجربه گرایان و تعقل گرایان پیشینی اش را کنار می زند و دم از تصرف انسان به عنوان فاعل شناسا و در مقام کنشگر معرفتی در فهم اطراف می زند. در فلسفه وی خود از منزلتی برخوردار است که همه اشیا و مفاهیم بیرونی برای ورود به ذهن و سرزمین فهم انسانی باید از دریچه آن بگذرند. با ظهور کانت همه چیز اعم از دین و اخلاق و قانون و علم و هنر می بایست از آن پس به محک فرد بخورد و عقلاً توجیه شود. ۹ همین عقل که مرجع موجه کنش انسانی اراده آزاد است سیاست را در بستری معنا می کند که به مدد آزادی بنیادینی که به همراه آدمی است به امر اخلاقی می انجامد. ردپای اندیشه فلسفی کانت آنچنان در جای جای فکر غربی مشاهده می شود که مارتین هایدگر سایه کانت را بر همه افکار می دید. گرچه سیره سیاسی کانت، حاشیه یی بر کارهای فلسفی وی محسوب می شود و از استقلال و جامعیت محروم، اما آنقدر پخته و عقلانی هست که مدرنیته عقلایی را منسجم نگه دارد. اگرچه ایده آلیسم کانتی به دو شاخه شقاق یافته است؛ شاخه راستی که به هگل می رسد و شاخه چپی که به مارکس. و این دو در تن سیاست و اجتماع طرح هایی بدیع و تازه درانداختند اما باید از انجام و پایان این ایدیولوژی ها نیز پرسید؛ جایی که هگل سرچشمه معرفتی فاشیسم می شود و شرارت های استالینیستی به اسم مکتب مارکس توجیه می شود. شاید اگر این فیلسوفان به دنبال برساختن هیبتی تنومند و هیجان آور از میراث فکری کانت نشده بودند، اینچنین جفاهایی نیز به پای آنان نگاشته نمی شد. چیزی که کارل پوپر در سده بیستم به چپ های نو متذکر می شود و آنان را نه به هگل و مارکس، که به کانت مراجعت می دهد تا سلامت و صلح طلبی اندیشه خود را تضمین کنند. آری، امانویل کانت فیلسوف ریزجثه یی که حتی برای یک بار شهر کوچکش را ترک نکرد، برای همه دنیا پیام دارد. او که غیر از اهالی شهر خود با کسان دیگری نشست و برخاست نداشت، برای همه مردم و کشورها سخن در انبان فکر خود دارد. برای وضعیت امروزین سیاست ضروری به نظر می رسد که رجعتی به امانویل کانت داشته باشد؛ رجعتی خودآگاهانه به صلح و اخلاق. هجرت به اندیشه کانت واجب می نماید چرا که کانت فیلسوف صلح است.

اما ایده های خلاق او هم چون عدالت بین المللی، جهان شهروندی و حق مهمان نوازی در آرای متفکران علاقه مند به ایده صلح و امنیت جهانی مطرح و پی گرفته شده است. از جمله ی این متفکران تاثیرگذار جان راولز (۱۹۲۱-۲۰۰۲)است.  فهم دیدگاه راولز و اهیمت محوری نظریه ی صلح طلبی او در بستر حوادث قرن بیستم معنای واقعی پیدا میکند. چه مواضع صلح طلبی معرفت شناختی و اخلاقی انترناسونالیستی امثال کانت در پس اضطراب و هراس های ناشی از جنگ جهانی اول و دوم بین نحله های لیبرالی و سوسیالیستی مورد باز تفسیر مجدد قرار می گیرد.

روز صلح

سازمان ملل متحد روز ۲۱ سپتامبر مصادف با ۳۰ شهریور را روز جهانی صلح اعلام کرده‌است. این تاریخ در پنجاه‌وهفتمین جلسه مجمع عمومی انتخاب شد. در گذشته و بر اساس قطعنامه ۳۶/۶۷ به تاریخ ۳۰ نوامبر ۱۹۸۱ سومین سه‌شنبه سپتامبر، روز بازگشایی جلسات عادی مجمع عمومی به عنوان روز جهانی صلح انتخاب شده بود.

سازمان ملل متحد

سازمان ملل متحد پس از جنگ جهانی دوم با هدف تثبیت و ارائه صلح در جهان تشکیل شد. این سازمان تا کنون قطعنامه‌های زیادی را برای برقراری صلح تصویب کرده‌است.

جایزه صلح نوبل

جایزه صلح نوبل یکی از پنج جایزه نوبل است که هرساله اعطا می‌شود. شیرین عبادی اولین ایرانی و اولین زن مسلمان است که جایزه صلح نوبل را دریافت کرد.

هنر برای صلح

تاریخ بشر چرخه‌ي بدون توقف جنگ‌و صلح‌است. همواره با صداي مهيب شيپوري، جنگي آغاز شده و با به اهتزاز درآمدن تکه‌پارچه‌اي سفيد، صلحي به ارمغان آمده است. و در ميان اين جنگ‌ها و صلح‌ها انسان‌هاي بسياري قتل‌عام شده و حيوانات، درختان، گياهان، زمين، آب و موجودات بسياري از بين رفته‌اند. و از آنجا که «جنگ» و «اخلاق» – مانند آب و روغن كه با يكديگر مخلوط نمي‌شوند – هيچگاه با يكديگر كنار نمي‌آيند، حاصل اين جنگ‌ها چيزي نبوده است جز افزايش دزدي، سو استفاده از زنان و كودكان، آدم ربايي، گرسنگي،قحطي، بيماري، تنهايي و دردهاي انساني . . . آنچه گفته شد بر همه‌ي ما روشن بوده و نياز به توضيح بيشتري ندارد. اما آنچه جنگ و هنر را به يكديگر ارتباط مي‌دهد نحوه‌ي بازتاب جنگ در آثار هنري است. پس پرسش اين است كه جنگ‌ها در طول تاريخ چگونه در آثار هنري منعكس مي‌شدند؟ و پرسش ديگر اينكه از چه زماني و توسط چه كساني شيوه‌اي ديگر از انعكاس جنگ در آثار هنري مرسوم شد؟ پيشتر يادآور مي‌گردد اين مقاله تنها بر هنرهاي تجسمي متمركز شده است.

۱٫ هنر ستايشگر جنگ

هنرمندان همانند ساير مردم تحت نفوذ و سيطره‌ي قوانين محيط و جامعه‌اي بوده‌اند كه در آن مي‌زيسته‌اند. علاوه بر آن، آنها مي‌بايست پاسخگوي خواسته‌هاي سفارش‌دهندگان و حاميان خود يعني پادشاهان، اشراف و ثروتمندان نيز باشند. سفارش‌دهنده كه اغلب يا در حال دفاع از خاك خود و يا حمله به خاك ديگران بود نيز تنها از يك شيوه‌ي هنري يعني «هنر ستايشگر جنگ و جنگاوري» استقبال ميكرده است. از شاخص‌ترين نمونه‌هاي هنري اين شيوه مي‌توان به تصاوير حماسي جنگ‌ها كه در آن پادشاهان بر گرده اسب خود سوار شده‌اند و يا به تصوير كشيدن تصاوير باشكوه از سربازان وطن‌پرست اشاره نمود^. اين شيوه هنري همچنان ادامه داشته و به نظر مي‌رسد تا زماني كه انسان‌ها براي برطرف كردن اختلافاتشان به جنگ متوسل شوند همچنان ادامه داشته باشد.

۲٫ هنر تقبيح كننده‌ي جنگ

سنت ستايشگري جنگ و جنگاوري كه هم تاريخي چند هزار ساله داشته و هم بسيار قوي و قدرمند بوده و همچنان از شاخص‌ترين انشعابات هنري مي‌باشد، چند قرني است در كنار خود شاهد رشد رقيبي است كه سازي مخالف را آغاز كرده است. او در كنار خود نوزادي ضعيف و لاغر اندام را مي‌بيند كه نه تنها جنگ را نمي‌ستايد بلكه آن تقبيح ميكند. اما آنچه مسلم است اين است كه اين نوزاد بيش از پيش در حال رشد كردن است. او نه تنها به دنبال «پيروزي در جنگ» نيست كه «پيروزي بر جنگ» را آرزو ميكند. اين نوزاد را امروز با عناويني چون «هنر براي صلح»، «هنر ضد جنگ» و نظاير آن مي‌شناسند. هرچند دو اصطلاح «هنر ضدِ جنگ» و «هنر براي صلح» همواره براي ابراز مخالفت با جنگ و گاهي نيز به جاي يكديگر بكار مي‌روند، اما تفاوت قابل توجهي در نحوه‌ي بيان خود دارند: «هنر ضدِ جنگ»، چهره‌ي كريه جنگ را به شكلي تلخ، تند و زننده و به كمك تصاويري دهشتناك و خشونت‌بار از قتل‌عام انسان‌ها و حيوانات، تخريب و ويراني شهرها و روستاها و آوارگي انسان‌ها و نظاير آن به نمايش مي‌گذارد. اما در «هنر براي صلح» هنرمند ميكوشد براي ابراز ديدگاهش از صلح جهاني و نفي جنگ و خشونت، فضايي مثبت و خوشايند در آثارش ايجاد نمايد. با اين توضيحات اينك به معرفي سه تن از هنرمنداني كه آغازگران «هنر ضدِ جنگ» بودند مي‌پردازيم:

يك. كالوت اين سنت هنري براي نخستين بار در قرن ۱۷ ميلادي و توسط جاكوبز كالوت شكسته شد. براي اين كار او دو سري آثار ايچينگ (چاپ فلزي) با مضمون مصائب جنگي كه به مدت سي سال اروپاي مركز را درهم نورديد بود خلق كرد.

دو. گويا دويست سال بعد يعني در قرن نوزدهم، فرانسيسكو گويا با ۸۲ اثر چاپي به جنگ‌هاي ناپلئون در اسپانيا پاسخ داد. تحت تاثير آثار كالوت او نيز ابتدا ۸۲ اثر ايچينگ (چاپ فلزي) خلق نمود.علاوه بر آثار چاپي، او تمامي وحشتش از جنگ را در دو تابلوي مشهورش يعني «دوم ماه مي۱۸۰۸» (جنگ فرانسه و اسپانيا در مادريد) و «سوم ماه مي ۱۸۰۸» (تيرباران شورشيان اسپانيايي توسط سربازان امپراطوري فرانسه) به تصوير كشيد.

سه. پيكاسو تا صد سال پس از گويا يعني تا زمان جنگ جهاني اول در قرن بيستم، يا خيلي كم و يا هيچ اثر هنري ضد جنگي خلق نشد. اما گويا با آثاري كه خلق كرده بود بر هنرمندان بسياري پس از خود تاثيرگذاشته بود. اما به طور كل بازتاب وقايع جنگ جهاني اول را مي‌توان به خوبي در هنرهاي تجسمي و همچنين ديگر هنرها مانند ادبيات و شعر مشاهده نمود. هنرمندان، نويسندگان و شعرايي كه به جنگ اعزام مي‌شدند قوياً و آشكارا توجهشان به اين قتل‌عام بيهوده و بي‌مفهوم كه جان ميليون‌ها نفر را گرفت جلب شد. در اين ميان شايد بتوان گفت پيكاسو بيشترين تاثير را از آثار هموطن اسپانيايي‌اش گويا گرفته و معروف‌ترين نقاشي ضد جنگ تاريخ يعني گرنيكاي را نقاشي كرد. او آن را در واكنش به بمباران ۱۹۳۷ شهر باسك توسط نازي‌ها كه در حمايت از فرانكو در جنگ داخلي اسپانيا شركت كرده بودند كشيد. پيكاسو كه در آن زمان در پاريس زندگي ميكرد، با ديدن تصاوير خرابي‌گرنيكا در روزنامه‌ها وحشت زده و خشمگين شد. او به خوبي تصويري گويا از مصائب جنگ به تصوير كشيد و اثري نمادين به جاي گذاشت كه نشانگر بي‌رحمي جنگ است. گرنيكا نقاشي خيلي خشونت‌آميزي است كه انسان‌ها و حيواناتي در حال مردن را نشان مي‌دهد. در همين اعوان پيكاسو به گروه‌هاي صلح‌طلب پيوست. وي همچنين با تاثير از تابلوي سوم ماه مي ۱۸۰۸ گويا، نقاشي «قتل عام در كره » را در سال ۱۹۵۱ نقاش كرد

آرمان شهر از دیدگاه مکاتب و فلاسفه

آرمان شهر، با نام های گوناگونی چون: مدینه فاضله، ناکجا آباد، شهر خدا، جامعه توحیدی و در اصطلاح غربی ها «اتوپیا (Utopia)»( سیاست مَدَنیه، ابو نصر فارابی، مترجم: سید جعفر سجّادی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۱)، به جامعه آرمانی و ایده آل انسان گفته می شود و ویژه مکانی خاص نیست و در واقع، هر جایی است که در آن، همه مردم، با نیک بختی و سعادت در کنار یکدیگر، در صلح و آرامش به سر می برند و در آن جا از ظلم و فساد، اثری نیست.امّا باید دید که این اندیشه، از چه زمانی شروع شده و چگونه بشر می تواند به آرزوی خود ـ که داشتن چنین جامعه ای است ـ دست یابد.عدّه ای، آغاز هبوط(فلسفه تاریخ، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، ۱۳۷۰٫) انسان از بهشت را، آغاز تفکّر آرمان گرایی می دانند؛ زیرا آدمی از همان زمان، در آرزوی بازگشت به بهشت موعود بوده است.در آرمان ایرانیان باستان، خداوند به پادشاهی، نیکوکردار، مقام فَرَّه ایزدی (توفیق خدایی/ فرخندگی) می بخشد و پادشاه برگزیده حق، در این مقام، ظلم را در زمین، محو و نابود می کند و عدالت را برای همگان به ارمغان می آورد.این طرز اندیشه، در سیر تحوّل تاریخ، در تفکّر ادیان توحیدی، به عالی ترین آرمان، مبدّل شد. با این توصیف، گویا بشر از ابتدا، هر زمان که ناملایمات و جنگ و دشمنی، زندگی اش را به تلاطم می انداخت، با پناه بردن به آرزو و آرمان، در تخیل خود، جامعه آرمانی و ایده آل خود را ترسیم می کرده است.افلاطون، نخستین فیلسوفی است که مسئله ایجاد «مدینه فاضله» را مطرح کرده است. وی معتقد بود که حکمت و عدالت اجتماعی، دو اصل بسیار مهم و زیربنایی مدینه فاضله است. به اعتقاد وی، کسب فضیلت و کمال، متناسب با میزان استعداد و تلاش هر فرد است. در مدینه فاضله، جوانانی که اداره جامعه را در دست می گیرند، باید عدالت خواه و عاقل و عالم و پرهیزگار باشند.

آرمان شهر از دیدگاه متفکّران مسلمان

فارابی، اوّلین متفکّر مسلمان است که با تلفیق نظریات ایرانیان باستان و افلاطون و ارسطو و آموز ه های اسلام، به تفصیل، به موضوع مدینه فاضله پرداخته است.اساس و زیربنای مدینه فاضله فارابی، پرداختن به امور معنوی، عدالت خواهی، پرهیز از همه بدی ها و خصوصاً ظلم است.رئیس مدینه فاضله وی، شخصی عالم به همه علوم و معارف و حقایق است که راه های سعادت را از طریق وحی و الهام و عقل، درمی یابد و با ایجاد وحدت بین مردم و رفع بدی ها، آنان را به سعادت حقیقی در دنیا و آخرت می رسانَد.در آرمان شهر فارابی، همه صاحبان حرفه ها، تحت ریاست عالم ترین فرد آن حرفه قرار می گیرند و متصدّی هر کاری باید شایستگی و توان انجام دادن آن کار را داشته باشد.اصولاً در تفکّر اسلامی، سعادت جامعه توحیدی، درگرو برپایی عدالت و نابودی ظلم و فساد است و در ایین اسلام، آراسته بودن مردم به زیور علم و تقوا، موجب رستگاری آنها در دو جهان می شود.در اسلام، محور وجود، «انسانِ کامل» است که خلیفة الله (جانشین خداوند) است؛ یعنی شأن و منزلت انسان کامل، در این مقام، با شأن و منزلت خداوند، یکی است.در بینش مسلمانان (خصوصاً شیعیان)، بنیان گذار جامعه آرمانی اسلام، امام مهدی (ع) یا آخرین امام از خاندان پیامبر(ص) است که اکنون غایب است. وی با اراده و کمک خداوند، آشکار می شود و قیام می کند و ستم و جهل و فقر را از جهان، ریشه کن می سازد و با گسترش آگاهی و عدالت، حکومت واحد جهانی را تشکیل خواهد داد و با رفع فقر و تبعیض و دیگر موانع تعلیم و تربیت و تعالی و توسعه، زمینه را برای رسیدن جهانیان به سعادت حقیقی، فراهم خواهد ساخت.( مدینه فاضله به تصوّر غربی ها، از دائرة المعارف امریکا، مترجم: محمود شهیدزاده ماهانی)

پیامبر(ص) در حدیثی می فرماید: «خُلفا و جانشینان من، بعد از من، دوازده نفرند که اوّل آنها علی و آخر آنها فرزندم مهدی است. وی زمین را با نور خداوند، روشن خواهد کرد و حکومت او در تمام زمین، در شرق و غرب، گسترش خواهد یافت».( ماکجاآباد: مسائل امروز در عصر جهانی، گِرت جونز، مترجم: عبد الحسین آذرنگ، تهران: سخن، ۱۳۸۴)

امام علی(ع) در «نهج البلاغه» در توصیف روزگار مهدی(ع) و مردمان شهر موعود اسلام می گوید: «هر صبح و شام، جام حکمت می نوشند».۵ بدین معنا که آرمان شهر اسلام، شهر عقل و آگاهی است.

آرمان شهر از دیدگاه سوسیالیزم جدید (کمونیزم)

نظریه پرداز سوسیالیزم جدید، شخصی به نام کارل مارکس (۱۸۱۸ـ۱۸۸۳م) فیلسوف و اقتصاددان آلمانی است . حرفه اوّلیه وی، روزنامه نگاری بود. سپس به فراگیری فلسفه و اقتصاد روی آورد. وی با ارائه نظریه کمونیسم، به مخالفت با نظام سرمایه داری برخاست.

در نظام کمونیستی، هر گونه امتیاز و تفاوت برای افراد جامعه، ممنوع است و همه مردم، از شرایط مساوی و حقوق یکسان برخوردارند و مالکیت خصوصی وجود ندارد. در حقیقت، کمونیزم، یعنی بازگشت به دوران آرمانی ابتدایی بشر که در آن، اثری از مالکیت خصوصی و استثمار نبود و انسان های اوّلیه در کنار یکدیگر، زندگی مسالمت آمیزی داشتند.

آرمان بازگشت مجدّد به دوران باستان یا کمونیزم، در سال ۱۹۴۰م، به شکل عملی درآمد و نظام سیاسی برخی از کشورها از جمله شوروی ( و سپس: چین، یوگوسلاوی، کوبا، کره شمالی، آلمان شرقی، آلبانی، رومانی و…) بر اساس نظریه بنیان گذاران کمونیزم (مارکس و انگلس) تغییر یافت.

حکومت اتّحاد جماهیر شوروی، پس از سال ها تبعیت از نظام کمونیستی (و نفی خدا و دین و فطرت و مالکیت خصوصی و روح و معنویت و معاد)، فرو پاشید و این نظریه در جهان، با شکست رو به رو شد.

آرمان شهر از دیدگاه دیگر فلاسفه غرب

بیشتر متفکّران و فلاسفه غربی، راه رسین به سعادت و صلح و امنیت را با تشکیل حکومت واحد جهانی، میسّر دانسته اند. آنان معتقد بوده و هستند که با وحدت ملل مختلف و داشتن منافع مشترک برای همه مردم جهان، دلیلی برای جنگ و نزاع، باقی نمی مانَد و جهان می تواند به جامعه آرمانی برسد. از جمله این فلاسفه می توان به این افراد، اشاره کرد:

توماس مور (۱۴۷۸ـ۱۵۳۵م)

وی فیلسوف، سیاستمدار و حقوقدان انگلیسی است که از پیشگامان نظریه آرمان شهری در غرب است. مور، در رساله ادبی خود به نام «آرمان شهر»، به توصیف جزیره ای آرمانی و امن پرداخته که همه ساکنان این جزیره که در ۵۴ شهر بزرگ و زیبا زندگی می کنند، دارای زبان و قوانین و آداب و رسوم مشترک هستند. توزیع منابع در همه شهرها یکسان است، مالکیت خصوصی از میان رفته است، فقر و فلاکت، از جامعه رخت بربسته و پیروان همه ادیان مختلف، در کنار یکدیگر، بدون هیچ تعصّبی در صلح و آرامش زندگی می کنند.

آناکارسیس کلوتس (Anacharsis _ Cloots)

وی در آغاز انقلاب فرانسه، خود را سخنگوی بشر خواند و نقشه رسیدن به جامعه آرمانی را مطرح کرد. او معتقد بود که آمیزش همه ملّت های جهان با یکدیگر و تشکیل «ملّت واحد»، راهی است به سوی سعادت آرمانی.

توماس کامپانلا

وی که نمونه بارز نظریه پرداز آرمان شهر است، در کتاب «شهر آفتاب» خود، معتقد است که بشر، از طریق اصلاح نژاد، با روش پیشگیری از به دنیا آمدن افراد شرورِ مادرزاد و تشکیل ملّت واحد و رسیدن به وحدت سیاسی، به جامعه آرمانی دست می یابد.

فرانسیس بیکن (۱۵۶۱ـ۱۶۲۶م)

وی بزرگ ترین فیلسوف و متفکّر انگلیسی، بین قرن شانزده و هفده میلادی است که خواهان اصلاح زندگی از طریق گسترش علم و دانش و پرهیز از خرافات بود. وی عقل و حکمت و دین را امری لازم برای پیشرفت زندگی بشر می دانست و در کتاب «آتلانتیس نوین»، از آرمان شهری سخن گفته که در آن، عدالت و تقوا حاکم است. این فیلسوف، اعتقاد داشت که عدالت و پارسایی و دانش و حکمت و سلطه یافتن انسان بر طبیعت، امکان رسیدن به سعادت و خوش بختی را برای همگان فراهم می کند.

فرانسیس فوکویاما

از فلاسفه سیاسی قرن حاضر در امریکاست. وی در نظریه خود، ادّعا کرده که لیبرالدموکراسی،( حکمت آرمانی و نظام شناخت عقلانی سیاست، مظفّر نامدار طالشانی، وزارت علوم و تحقیقات و فناوری: گروه تحقیقات سیاسی علوم (پایان نامه دکتری)، ۱۳۸۵٫) آخرین و بهترین شکل دولت برای همه ملل جهان است و جهانی شدنِ این حکومت، پایان تاریخ بشر خواهد بود. نظریه پردازِ «پایانِ تاریخ» معتقد است که به دلیل فقدان جایگزین های معتبر، پس از شکست کمونیزم، نظام لیبرال دموکراسی، صورت نهایی و عامّ تاریخ بشر خواهد بود.( آرمان شهر در تاریخ اندیشه غرب، فردریک روویون، مترجم: عبّاس باقری، تهران: نی، ۱۳۸۵٫)

وی مدّعی است که نظام دموکراسی لیبرال، هر چند دارای مشکلات و نقصان است، بر دیگر نظام های سیاسی جهان، برتری خواهد یافت. به اعتقاد او، ملّت ها، به دلیل تفاوت فرهنگ در حوزه زبان و دین و قومیت، در مقابل این نوع حکومت، مقاومت خواهند کرد؛ امّا سرانجام، آن را خواهند پذیرفت.

نظریه فوکویاما از طرف برخی جنبش های فکری، از جمله روشن فکران مسلمان، مردود شمرده شد. وی پس از واقعه یازده سپتامبر، مجبور شد در نظریه خود تجدید نظر کند. او به ضعف الگوی مورد نظر خود، اعتراف کرد؛ امّا با وجود این، همه گونه های دیگرِ حکومت در جهان معاصر را ارتجاعی خواند.

فیلسوفان نومید

امّا در مقابل نظر این اندیشمندان، برخی از صاحب نظران، از دستیابی به جهانی آرمانی، مایوس هستند. «گرت جونز»، در کتاب خود می نویسد: «هیچ گاه به جهانی دست نخواهیم یافت که بیماری، پیری و مرگ از آن رخت بر بسته باشد، یا در آن، زلزله و بلاهای طبیعی نباشد… هر کسی که از ناکجاآبادی سخن بگوید که در آن، همه چیز در گلشن دوست داشتنی است، فقط رؤیا می پرورد».( مهدی(ع) آخرین سفیر انقلاب، ذبیح الله محسنی کبیر، تهران: دانشوران، ۱۳۷۶٫)

صلح از دیدگاه اعتقادى

شـیعه بنابر همین عقیده و اعتقاد، مى داند كه كار امام بى حكمت نیست گرچه به فلسفه آن پى نبرد و از این رو تسلیم امام خویش است. و اگر احیانا از اصحاب امامان اعتراضاتى شده دلیل بر كوتاهى معرفت و بینش سطحى آنان درباره امام بوده است كه گاه امام را در سطح یك فرمانده لشكر مى شناخته اند.

بـا تـوجـه بـه مـطـالب بـالا، صلح امام حسن علیه السلام از دیدگاه اعتقادى شیعه كاملا حل شده و پذیرفتنى است. ولى در عین حال شیعه معتقد است كه این صلح از نظر فقهى و تـجـربـى ـ سـیـاسى آن روز نیز موضع گیرى به حقى بوده و اگر هر فرد آگاه و با تجربه و دوراندیش دیگرى هم بود همین شیوه را پیش مى گرفت و این صلح را چیزى به دور از پیروزى در جنگ نمى دانست .

 صلح از دیدگاه فقهى

كـسـانى كه از محتواى مجموع احكام و مقررات اسلامى آگاهى ندارند و اسلام را تنها از یك زاویـه مـطـالعـه مـى كـنـنـد در مـجـمـوع بـه راه افـراط و تـفـریـط مـى رونـد و راه اعـتـدال اسـلام را درنمى یابند. برخى چنین مى پندارند كه اسلام در هر شرایطى صد در صـد طـرفـدار صـلح و صـفـا و بـى طـرفـى و سـكـون و آرامش است و با هر گونه اقدام انـقـلابـى و مسلحانه و حماسى میانه اى ندارد، از این رو شهادت امام حسین علیه السلام را زیر سؤال مى برند. و برخى به عكس، مى پندارند كه اسلام دینى انقلابى و حماسى مـحـض اسـت و در هـر شـرایـطـى طرفدار خون و شهادت است ، از این رو به صلح امام حسن علیه السلام اعتراض دارند و در آن چون و چرا مى كنند.

در صورتى كه اسلام مطلقا نه دین جنگ است نه دین صلح بلكه هم دین جنگ است و هم دین صلح ، تا مصلحت چه باشد. بنابر این شخص ژرف نگر هیچ تناقضى میان روش امام حسن و امام حسین علیهماالسلام نمى بیند و دو روحیه مختلف در این دو امام بزرگوار مشاهده نمى كند و معتقد مى شود كه اگر امام حسین در شرایط امام حسن قرار داشت صلح مى كرد چنانچه كـرد، و ده سـال بـعـد نـیـز تـا پـایان عمر معاویه بر آن وفادار ماند. و اگر امام حسن در شرایط امام حسین قرار داشت تن به شهادت مى داد و تا آخرین قطره خون خویش ‍ مى جنگید چنانكه فرازهایى پس از صلح پیش آمد كه امام آمادگى شهادت را نشان داد.

اساسا در فقه اسلام در مسائل مربوط به جهاد، مساله اى به نام (هدنه) یا (مهادنه) وجود دارد یعنى آتش بس و پیمان عدم تعرض براى مدتى معین (و این همان صلح است ، نه به معناى آشتى و دست برداشتن از مواضع اعتقادى و اساسى و مصالح كلى، كه این را یك فرد عادى در امور شخصى خود نیز نمى پذیرد چه رسد به امام آن هم در امور دینى و اجـتـمـاعـى(.ایـن قـرارداد مـیـان دو گـروه دیگر درگیر بنا به صلاحدید حاكم معصوم یا جـانـشین حقیقى وى منعقد مى گردد. با بیان این حكم روشن مى شود كه اسلام به صلح یا جـنـگ و شـهـادت بـه دیـده وسـیـله مـى نگرد نه هدف ؛ آنچه از نظر اسلام هدف است مصلحت اسـلام و مـسلمین است و جنگ و صلح وسیله اى است براى دستیابى به آن ، حتى قرآن كریم گاهى آشكارا فرمان پذیرش صلح مى دهد. (سوره انفال/۶۱)

بـدیـن خـاطـر در تـاریـخ اسـلام پـیش از صلح امام حسن علیه السلام به مواردى از صلح پـیـامـبـر صلّى اللّه علیه و آله و على علیه السلام بر مى خوریم . روش پیامبر اسلام و بـه تـبـع آن حـضـرت ، مـسـلمـانـان ، در طـول سـیـزده سال بعثت در مكه ، روش مسالمت آمیز بوده است و طبق دستور قرآن كریم اجازه جهاد مسلحانه نـداشتند(سـوره نـسـاء/۷۷) و تنها به دعوت اكتفا مى كردند و بر آزار و شكنجه مـشـركـان صـبـر مـى نـمـودنـد، تـا آنـكـه در مـدیـنـه پـس از تشكیل حكومت و رسیدن به قدرت اجازه مى یابند(سـوره حـج/۳۹) باز مى بینیم پـیـامـبـر اسلام در مدینه با برخى از قبایل یهود قرارداد صلح مى بندد(تاریخ پیامبر اسلام / ۲۳۴ و نیز صلح با بنى ضمره و بنى اشجع )و حـتـى در حـدیـبـیـه عـلى رغـم تـمـایـل اصـحابش با مشركان مكه پیمان صلح برقرار مى كند تا آنجا كه اعتراض بعضى از آنها را در پى مى آورد.

بـا مـطـالعـه تـاریخ چند ماهه آغاز حكومت امام مجتبى علیه السلام روشن مى شود كه صلح بـر امـام تـحـمـیـل شـد نه آنكه خود به استقبال آن شتافت. یعنى شرایط داخلى و خارجى كشور پهناور اسلامى آن را ایجاب مى كرد

على علیه السلام نیز در دوران محرومیت و خانه نشینى ۲۵ ساله خویش در حكومت خلفا (۱۱ ـ ۳۵) دسـت به شمشیر نمى برد و با تحمل رنج و مشكلات فراوان ، بسان كسى كه خار در چـشـم و اسـتـخـوان در گـلو دارد بـا شـرایـط زمـانه به سر مى برد(نهج البلاغه، خطبه ۳، موسوم به شقشقیه) و حـتـى در قضیه یورش بر خانه عثمان و كشتن وى شركت نمى كند بلكه به آرام كـردن مـخـالفـان مـى پـردازد و مـى خـواهـد كـار را از راه مـسـالمـت آمـیـز حـل كـنـد، تـا آنـجا كه مورد اعتراض برخى از آنان قرار مى گیرد. نیز در فرمان حكومتى به مالك اشتر دستور مى دهد:”تا آنجا كه ممكن است به صلح بگذران.

از ایـن شـواهـد تـاریـخـى و نـظایر فراوان آن پى مى بریم كه آنجا كه مصلحت اسلام و مـسـلمـیـن اقـتـضـا مـى كـند باید دندان بر جگر گذاشت و صبر كرد كه چنین صبرى شاید دشـوارتـر از جـنـگ باشد. و معلوم مى شود كه جنگ و شهادت در همه شرایط مطلوب اسلام نیست .

صلح از دیدگاه سیاسى ـ تجربى

گفتیم علاوه بر آنكه شیعه در هر شرایطى تسلیم حكم امام معصوم است گر چه فلسفه آن را نـدانـد، ولى صرف نظر از علم امامت، صلح امام حسن علیه السلام از دیدگاه سیاسى ـ تـجـربـى نـیـز كـامـلا عـاقـلانـه و آگاهانه و از روى دوراندیشى صحیح بوده است و هر سیاستمدار منصف آگاه از آن شرایط، آن را تایید مى كند.بـا مـطـالعـه تـاریخ چند ماهه آغاز حكومت امام مجتبى علیه السلام روشن مى شود كه صلح بـر امـام تـحـمـیـل شـد نه آنكه خود به استقبال آن شتافت. یعنى شرایط داخلى و خارجى كشور پهناور اسلامى آن را ایجاب مى كرد.

صلح از ديدگاه اسلام وقرآن

اسلام در تبیین چگونگی تعامل افراد انسانی با محورقراردادن اصل صلح و ثبات در جوامع، پیروان خویش را به رعایت آرامش و سلامت فراخوانده و هر اقدامی که صلح و سلامت جامعة مؤمنان را بر هم زند را پیروی از گامهای شیطان دانسته است: «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ» (بقره(۲): ۲۰۸)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، همگى در صلح و آشتى درآیید و از گامهاى شیطان، پیروى نکنید که او دشمن آشکار شماست.

از مفهوم آیة شریفه چنین استفاده می‌شود که صلح و آرامش، تنها در پرتو ایمان امکان‌پذیر است و به اتکای قوانین غیر دینی، جنگ، ناامنی و اضطراب برچیده نخواهد شد؛ زیرا سرچشمة همة قوانین بشری، امیال و یا جهالت های انسانی است؛ امری که، همواره عامل ایجاد کشمکش ها و تصادمها بوده است و اگر نیروی معنوی ایمان، آدمی را کنترل نکند، صلح، غیر ممکن خواهد بود (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۲: ۸۲) و تعبیر «کافة» ناظر بر این است که استثنایی در قانون صلح نیست و جنگ بر خلاف تعلیمات اسلام و قرآن بوده و جز به شکل تحمیلی تصور نمی شود (همان، ج۱۰: ۳۶۴). صلح‌گرایی در اسلام از مبانی فلسفی خاصی برخوردار است

در این بخش به برخی اصول حاکم بر هستی‌شناسی اسلامی که بنیان صلح‌گرایی را سامان می‌دهد اشاره می‌شود:

۱- توحید

اسلام با تکیه بر بنیاد فکری توحیدی و اعتقاد به خالقیت خداوند یکتا، مهمترین قدم در تنظیم روابط انسانها را برداشته است. در جهان‌بینی اسلامی، توحید، اساس نگرش انسان به جهان است. مسألة توحید و اعتقاد به وحدانیت و قدرت مطلق الهی، انسان را در زندگی فردی و اجتماعی به عمل بر مقتضای این باور سوق می‌دهد. توحید، نقطة شروع و نقطة پایان است که تمامی حیطه‌های عملکرد آدمی و همچنین گرایش‌های او را در عرصه‌های مختلف، رهبری می‌نماید. به همین دلیل، عمل به‌مقتضای دستورات برگرفته از تفکر توحیدی اسلامی، نقش‌ مهمی در جلوگیری از بروز جنگ‌ها و تعارضها دارد.

پیروان مکتب توحید بر این امر ملزمند که وحدتی بر مبنای کرامت انسانی ایجاد کنند. بر این اساس، اسلام، استراتژی سیاسی خود را بر مبنای حفظ صلح و سلم طراحی نموده، پیروان مکتب الهی را به «دارالسلام» فرا می اخواند: «وَاللّهُ یَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلاَمِ وَیَهْدِی مَن یَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (یونس(۱۰): ۲۵)؛ و خداوند به سراى صلح و سلامت دعوت مى‏کند و هر کس را بخواهد (شایسته و لایق باشد)، به راه راست هدایت مى‏نماید.

بنیاد فکری توحیدی، علاوه بر اینکه گوناگونی عقاید مختلف را در بعد بیرونی از میان برمی‌دارد، از درون نیز، محور اصلی هماهنگی قوانین تشریعی است؛ چرا که همة قوانین اسلامی بر محور توحید تشریع شده‌اند. در نتیجه هیچ‌گونه تعارض و یا ناهمگونی‌ای در میان آنها یافت نمی‌شود. به همین دلیل، چنانچه در جامعه‌ای روابط انسانها و از جمله اطاعت‌پذیری آنها بر پایة تعالیم وحدت‌بخش الهی تنظیم گردد، بسیاری از جنگ‌ها و ستیزها اساساً پیش نخواهد آمد. در واقع تنها، تفکر توحیدمدار است که ظرفیت رساندن جامعه به صلح را داراست.

امام خمینی (ره) تفکر توحیدی اسلامی را عامل ازبین‌رفتن نابرابریها و اختلافها می‌داند و لغو امتیازهایی که محور بسیاری از تشتت‌ها است را از نتایج تمسک به اصل توحید معرفی می‌نماید(امام خمینی، ۱۳۸۶، ج۵: ۸۱ و۳۸۸)؛ چنانکه ایشان تجلی صلح پایدار را در اجتماع توحیدمداری می‌داند که در آن، خدامحوری، جایگزین نفسانیت وخودمحوری است (همان، ج۱: ۳۴). شهید مطهری نیز انسانیت، ارزشهای اخلاقی و صلح‌گرایی را منحصر در طریق توحید معرفی کرده، می‌نویسد: «انسانیت اگر بنا بشود روى اصل پایدارى بنا شود، باید روى اصل توحید ساخته گردد.

ما یک سلسله امور را به‌عنوان «حقوق انسانى» یا «شؤون انسانى» نام مى‏بریم؛ مى‏گوییم انسانیت حکم مى‏کند که رحم و مروّت داشته باشیم؛ نیکوکار باشیم؛ از صلح و آرامش حمایت کنیم؛ نسبت به جنگ، ابراز تنفر کنیم؛ به بى‏بضاعت‌ها و بیمارها و مجروحین و مصدومین و درماندگان کمک کنیم، به همنوعان خود آزار نرسانیم؛ بلکه در راه خدمت به نوع، فداکارى کنیم؛ جان‌فشانى کنیم؛ عفیف و باتقوا باشیم؛ به حقوق دیگران تجاوز نکنیم. همة اینها درست است و واقعاً هم باید این‌ چنین بود.

اما اگر از ما بپرسند که منطق این دستورها و فلسفه‏اى که ما را قانع کند که منافع شخصى خود را فداى این امور کنیم و متحمل محرومیت بشویم چیست، آیا مى‏توانیم با چشم‌پوشى از مسألة خداشناسى، جوابى بدهیم؟» (مطهری، ۱۳۷۴، ج۲۲: ۶۸).تفکر اصیل اسلامی می خواهد در سایة صلح و امنیت، رهیافتی جهان‌شمول برای انسانها ارائه نماید؛ چرا که در اندیشة اسلامی، الزامات فردی و اجتماعی غایت‌مدار نهفته است که میل به وحدت و یگانگی را به‌دنبال دارد و این امر در توجه به‌سوی وحدانیت خدای متعال و حاکمیت دین حق متجلی می شود.

۲- هدفمندی جهان

بر خلاف مادی‌گرایان که جریان ادارة جهان را بدون غایت می دانند، از منظر اسلام، جهان هستی به حق بوده (نحل(۱۶): ۳ و انعام(۶): ۷۳)، بیهوده آفریده نشده است و تمامی اجزاء و عناصر تشکیل‌دهندة آن برای هدف و غرض مشخصی خلق شده اند (آل عمران(۳):۱۹۰-۱۹۱) و خلقت زمین و آسمان، طبیعت و اجزای آن، همه به‌خاطر انسان و خدمت به او بوده است(بقره(۲): ۲۹ و جاثیه(۴۵): ۱۲و۱۳ و نحل(۱۶): ۱۲ و لقمان(۳۱): ۲۰).

هدفمندی خلقت و وحدت در غایت حرکت کاروان انسانیت به‌سوی کمال مطلق، از اساسی‌ترین بنیانهای هماهنگی در قوانین و لاجرم رفتارهای فردی و اجتماعی انسانها می‌باشد. همین اصل اساسی است که موجب می‌گردد بسیاری از تعارضها در بینش، گرایش و کنش‌های یک انسان از بین برود و قبل از اینکه انسان تصمیم به جنگ بگیرد، منطق جنگ از او گرفته شود.

از سوی دیگر، کسی که عقیده‌ای به هدفمندی عالم ندارد و یا قائل به تکثر و اختلاف در غایات باشد، در درون خود بنیان تعارضها و جنگ‌ها را سامان داده است. این نکته با تدبر در آیة۷ سورة مبارکة هود که در آن ابتلا و آزمایش انسان برای رسیدن به کمال نهایی و انجام بهترین اعمال، هدف خلقت معرفی شده است، بهتر روشن می‌شود: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ»؛ آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‏ایم و اینکه شما به‌سوى ما بازگردانده نمى‏شوید (مؤمنون(۲۳): ۱۱۵).

بر مبنای هدفمندی جهان خلقت و بر اساس قاعدة تکامل برای زمین هم، غایت و فایده‌ای است که بایستی به کمال لایق به خود برسد و معلوم است که فایدة زمین و اهل زمین، این است که کلمة توحید و اسلام، سرتاسر آن را فرا بگیرد و آن، همان موقع ظهور مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ است (بانو امین اصفهانی، ۱۴۰۳ق، ج۶: ۳۷).

استکمال زمین به این است که صلح عمومی بین موجودات دایر گردد و این قاعدة لایتغیر در تمام موجودات حکم‌فرماست و شاید همین باشد سرّ اینکه بایستی امام دوازدهم در آخرالزمان، پس از غیبت طولانی ظاهر گردد: «یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً» (همان، ج۱۳: ۱۱۶، ۱۱۷ و ۲۳۰).هدفمندی عالم هستی مؤید اصل وحدت واقعی جهان؛ یعنی وحدت اندام‌واری آن است و همین امر، عامل اصلی در ایجاد هماهنگی و لاجرم آرامش و آسایش انسان خواهد بود.

منظور از هدفمندی عالم، این نیست که کمال‌گرایی، بازدارندة جنگ‌ها باشد و یا کسانی که مدعی کمال‌خواهی هستند، هیچ‌گاه با یکدیگر نزاع نمی‌کنند؛ بلکه مراد، مسیر حرکت کلی هستی به‌سوی یک هدف متعالی است. به‌تعبیر دیگر، جهان در حال کمال‌یافتگی فراگیری است که بستر ثبات و صلح جوامع انسانی را فراهم می‌کند.ازاین‌رو، همان‌گونه که در نظام کائنات، هر پدیده ای به کمال مطلوب خود می رسد و کمال مطلوب اجزای هستی، مقدمه ای برای کمال انسان به‌شمار می رود، انسان، حکومت و جامعه نیز سرانجام به کمال مطلوب خویش؛ یعنی هماهنگی و همسازی با نظام هستی نایل خواهد شد.

رویکرد به نظام هستی، جدا و منفک از رویکرد به سیاست و جامعه نیست. دینی که در همة عرصه های هستی، قائل به پیوند ارگانیک بین ارکان و پدیده‌های جهان است، نمی‌تواند از ارتباط ارگانیک جامعه با جهان آفرینش غافل بماند. به همان نسبتی که موجودات متنوع عالم، مانند زمین، ستارگان، شب و روز، گیاهان، جانوران و … در منظومة بزرگ هستی استقرار یافته اند، به همان نسبت، انسان و جامعه به‌مثابة ارکان مهم آفرینش در این مدار و منظومه به گردش درمی آیند و استقرار انسان در هستة مرکزی مدار هستی، نظام جهان را پویا و گردش آن را کامل می کند.

البته بر‌ آنها نظم؛ یعنی قانون طبیعی حاکم است؛ زیرا از خود اراده ندارند، ولی انسان در جهان هستی، صاحب اراده است (دیلم‌صالحی، ۱۳۸۴، ۱۱۷-۱۱۸). در نتیجه جهان بشری هر اندازه خود را با نظام هستی هماهنگ و سازگار نموده و از قانونمندیهای آن پیروی کند، به همان مقدار به سوی سعادت و رستگاری رهنمون خواهد شد. بنابراین، رمز هدایت و سعادت انسان و جامعه، مقارنت با نظام هستی و موافقت با قانونمند یهای آن است.

در مجموع باید گفت که توحید در خلقت و در هدفمندی آن و نظام‌مندی و قانون‌مداربودن هستی، همه بیانگر این است که اسلام می‌خواهد انسان در پرتو هماهنگی قوانین با آرامش و صلح به‌سوی کمال مطلق هستی؛ یعنی خداوند که غایت آن است، حرکت کند. بنابراین، صلح و آرامش در تفکر اسلامی بهترین روش برای رسیدن به هدف خلقت جهان و انسان است؛ چنانکه تعدد و چندگانگی مبدأ آفرینش، موجب فساد و هرج‌ومرج است: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء(۲۱): ۲۲)، انسان نیز به‌عنوان عضوی از مجموعة هستی نمی‌تواند جز در سایة صلح و آرامش به کمال بایستة خود دست یابد.

ب- مبانی انسان‌شناختی

چگونگی نگرش نسبت به انسان، علاوه بر تأثیرگذاری بر هستی‌شناسی او و شناخت جایگاه او در نظام تکوین، یکی از مهمترین عوامل تأثیرگذار در قوانین اجتماعی به‌شمار می‌آید. روابط اجتماعی؛ اعم از سیاسی، اقتصادی و … و اجرای احکام، بدون درنظرگرفتن نهاد طبیعی و ویژگی  انسان شناسانه ممکن نیست.

در حقیقت توصیف نقش و جایگاه انسان، چارچوب و مبنایی را بیان می کند که بر اساس آن، چگونگی روابط انسانها با یکدیگر مشخص می شود. در نتیجه، گرایش ما به جنگ یا صلح، به تصویری وابسته است که از انسان داریم که البته این تصاویر و برداشت‌های مختلف را تحقیقات انسان‌شناختی در اختیار می گذارد. در اینجا پس از بیان دیدگاه‌های مطرح در انسان شناسی، به بیان مبانی انسان‌شناختی گرایش به صلح می‌پردازیم.

دیدگاه‌های رایج انسان‌شناختی

۱- دیدگاه اول

گروهی مانند پیروان فروید، سودگرایان، لذت‌گرایان، منش‌گرایان و برخی از فلاسفة تجربی، طبیعت انسان را پست و شرور می‌دانند. نیکولو ماکیاولی (Niccolo Machiavelli) که از جدل‌برانگیزترین چهره‌های تاریخ عقاید سیاسی است و نظرات او به‌عنوان برجسته‌ترین نمونه کلبی‌منشی سیاسی(cynicism) و فاقد اخلاق ارزیابی شده و به‌طور خلاصه عنوان «ماکیاولیسم» را به‌خود گرفته است.

به اعتقاد او انسان، موجودی خودخواه، حریص و تجاوزگر و دارای ماهیتی تغییرناپذیر است. تصویر ماکیاولی از انسان، روایتی است که توماس هابز، مدتها بعد، آن را تکامل بخشید (لیدمان، ۱۳۷۹: ۱۱۴). هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸م) معتقد است که در وضعیت طبیعی، انسان بردة احساساتش است و پیوسته می کوشد همه‌چیز را به‌دست آورد و زمانی که آدمیان بدون دولت و قدرتی عمومی به‌سر برند، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود.

از نظر وی، برقراری صلح در میان شهروندان از اهداف حکومت می‌باشد. به‌بیان بهتر، حفظ صلح و عدالت، اهدافی هستند که حکومت و دولت برای آن تأسیس شده است. این فیلسوف انگلیسی بر این باور است که طبیعت طبیعی؛ یعنی جنگ همه علیه همه و جنگ دائمی، خصلت زندگی انسانها می‌باشد و تنها راه برقراری صلح و آرامش، قرارداد اجتماعی است (هابز، ۱۳۸۰: ۱۵۸-۱۶۱ و ۱۹۰).

راینهالد نایبور از متألهین آمریکایی مکتب ارتودکس نوین است. انسان به نظر نایبور موجودی اساساً خودپرست است و تحت تأثیر انگیزة صیانت نفس و کسب قدرت قرار دارد. یکی از مسائل مورد توجه نایبور، مسألة منازعة بین المللی است و دیدگاه خاص او نسبت به طبیعت انسان در بحث از این مسأله آشکار می شود.

وی می‌گوید: هر ملتی خواهان گسترش خویش است و نیاز به حفظ خویشتن، لزوماً منجر به کسب قدرت می شود.منازعة بین المللی یکی از قدیمی ترین اشکال منازعه است؛ چون این منازعه، خیلی پیش از نظام سرمایه داری وجود داشته است و نمی توان آن را به سرمایه داری و یا سرمایه داران نسبت داد. واقعیت این است که مردم عادی در هر ملتی، دارای احساسات عمیقی از رشک و تعصب هستند که مایة اصلی جنگ و منازعه بین المللی است. پس برخلاف نظر معروف، تنها پادشاهان، جنگ‌افروز نیستند یا با الغای سرمایه داری نمی توان جنگ و منازعة بین المللی را از بین برد (بشیریه، ۱۳۷۸: ۴۷-۴۹).

بندیتو کروچه(Benedetto Croce) از نمایندگان مکتب ایده آلیسم(Idealism) بود. به نظر کروچه، جنگ، مظهر رنجی است که از زندگی انسان جدایی ناپذیر است و لازمة پیشرفت آدمی است و بدون آن، سرچشمه های عمل و فعالیت انسانی خشک می شوند. از دیدگاه وی، صلح موقت خوب است؛ اما باید صلحی باشد که در نهایت به جنگ بینجامد (همان). جرج سانتایانا (George Santayana) استاد فلسفة دانشگاه هاروارد که اندیشه‌های انسان‌شناسی وی به اندیشه‌های هابز شباهت دارد نیز آدمی را گرگ‌صفت و شریر می‌دانست.

وی معتقد بود که جنگیدن، غریزه ای ذاتی و ابتدایی است و اگر آدمیان هیچ بهانه ای برای جنگیدن نداشته باشند، بر سر الفاظ و اوهام با هم می‌جنگند.«ابن خلدون» منشأ حکومت را تجاوز و ستم را ذاتی انسان می داند و می گوید: تجاوز و ستم در طبایع حیوانی بشر مضمر است (ابن خلدون، ۱۴۲۱ق: ۳۴).نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche) در ستایش از جنگ می‌گوید:

به شما اندرز می‌دهم که کار نکنید؛ بلکه بجنگید. شما را به صلح فرا نمی‌خوانم؛ بلکه به جنگ دعوت می‌کنم. شما می‌گویید حق، توجیه‌کنندة جنگ است؛ اما به نظر من جنگ، توجیه‌کنندة هر حقی است (بشیریه، ۱۳۷۸: ۴۳).بر اساس دیدگاه این عده، جنگ‌ها در جامعة انسانی، توجیهی طبیعی و انسان‌شناختی پیدا می‌کنند و قبح خود را از دست می‌دهند.ازاین‌رو، هرگونه تلاش برای ازمیان‌برداشتن آنها، حرکتی بر خلاف مشی طبیعی و جریان قوانین حاکم بر تکوین است.

۲- دیدگاه دوم

نوفرویدی‌ها همچون اریک فروم (Erich Fromm) و انسان‌گرایان، مانند کارل راجرز(Carl Rogers) و ابراهام مزلو (Abrahum Maslow) طبیعت انسان را نیک و خیرخواه دانسته و شرارت را برخاسته از تصمیم‌گیریهای نادرست افراد و یا تأثیر محیط اجتماعی بر انسان می‌دانند (رجبی، ۱۳۷۸: ۸۱-۸۲). جان لاک[۲] (John Lock) برخلاف هابز به نوع انسان، خوش‌بین است و افراد انسان را طبعاً صلح‌جو و نیک‌نقش و صاحب حسن نیت و مایل به کمک متقابل به یکدیگر می داند و گرویدن انسان به زندگی اجتماعی را دلیل این مدعا می شمرد (لاک، ۱۳۸۷: ۸۵).

منتسکیو (Montesquieu) نیز در کتاب روح القوانین گفتة توماس هابز که «انسانها گرگ یکدیگرند و در صدد تسلط بر هم می‌باشند» را رد می‌نماید. به عقیده او انسان، به‌خودی‌خود، به هیچ وجه ستیزه‌جو نیست؛ بلکه صلح، نخستین قانون طبیعت است (منتسکیو، ۱۳۶۲: ۸۸). بر اساس این دید‌گاه، صلح‌جویی خلقت آدمی یکی از خواستگاه‌های صلح‌جویی اجتماعی به‌شمار می‌آید و هر حرکتی برای ازمیان‌برداشتن جنگ‌ها، حرکتی کمالگرا و طبیعت‌گرا خواهد بود.

ازاین‌رو، جنگ‌ها بنیانهایی در تکوین و یا فطرت آدمی ندارند و رفتارهای انسانها، عامل برپایی جنگ‌ها می‌باشد. بر اساس این نظریه، جنگ، رخدادی غیر طبیعی است که فطرت پاک آدمی از آن دوری می‌جوید و هر اقدامی برای زدودن آن و برپایی صلح در میان انسانها را مدح می‌کند. پس، صلح‌جوبودن فطرت انسان را می‌توان یکی از پایه‌های انسان‌شناختی صلح‌جویی دانست.

۳- دیدگاه اسلامی

در انسان‌شناسی اسلامی که مبتنی بر دستاوردهای وحیانی است، ابعاد مختلف وجود انسان به‌طور کامل مد نظر قرار می‌گیرد و از همة ابعاد جسمی، روحی، دنیوی و اخروی او سخن به میان می آید. انسان‌شناسی اسلامی علاوه بر ساماندهی نظام معرفتی انسان، آموزه های متقن و خطاناپذیری را ارائه می نماید که انسان شناسی بشری از آن بی‌بهره است. در این رویکرد، انسان دارای روح و خلقت خدایی (حجر(۱۵): ۲۹) که منبع سلم و امن است، می‌باشد(حشر(۵۹): ۲۳).در نگرش اسلامی، صلح‌گرایی به‌عنوان یک اصل، ریشه در جایگاه تکوینی انسان دارد که در محورهای کلی زیر، قابل بررسی است:

۳-۱-کرامت انسان

کرامت، به‌معنای بزرگواری، شرافت، نفاست و عزّت است (قرشی، ۱۳۸۴، ج۶: ۱۰۳). از نظر راغب اصفهانی «کرامت الهی» اسمی برای احسان و انعام خداوند است. وی این وصف را در مورد انسان به‌معنای اسمی برای اخلاق و افعال محموده می‌داند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ق: ۷۰۷). این واژه در قرآن در مورد خداوند (علق(۹۶): ۳ و نمل(۲۷): ۴ و انفطار(۸۲): ۶)، عرش خداوند(مؤمنون(۲۳): ۱۱۶)، قرآن (واقعه(۵۶): ۷۷)، رسول خدا (حاقه(۶۹): ۴۰ و تکویر(۸۱): ۱۹)، ملائکه (انفطار(۸۲): ۱۱)، رزق خداوند (انفال(۸): ۷۴) و انسان به‌کار رفته است.

بر اساس «انسان‌شناسی قرآن»، انسان نوع برگزیده ای است که در سایة «روح خدایی»(ص(۳۸): ۷۲) و تعلیم اسمای الهی (بقره(۲): ۳۱)، به عنوان «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء(۱۷): ۷۰) مفتخر شده است. هر چند آنان‌که اصالت فرد را مبنای نظریات انسان شناسانة خود قرار داده اند نیز بر اهمیت و ارزش انسان تأکید می ‌کنند و انسان را در مقام نظر و عمل و در محور معرفت‌شناختی و ارزش شناختی، ملاک ‌صحت و سقم خیر و شر قرار می دهند، اما در این مکاتب، کرامت انسانی، تنها در قلمرو دنیا و سود دنیوی معنا می یابد و آن هم، کرامتی است که با حواس آدمی درک شده، منفعت دنیوی آن احساس شود.

بدین سبب، منشأ آزادی نیز در این مکاتب، ارضای تمایلات و خواهش های انسانی است و همین امر، عامل فرومایگی و دورشدن از کرامت انسانی و نزاع برای رسیدن به خواسته‌های نفسانی است. حال آنکه انسان کریم از منظر تعالیم وحیانی، دلبستگی به دنیا و ارزشهای دنیوی را آنگاه که انسان، تنها در آن خلاصه شود را بی ارزش می‌پندارد (دیلمی، ۱۴۱۲ق، ج۱: ۲۵) و بدین سبب، خود را از محرمات و آنچه برای او نقص و کوچکی است؛ همچون ظلم و خودخواهی که منشأ جنگ مذموم است، دور می‌سازد (نوری، ۱۴۰۸ق، ج۱۱: ۲۶۸) و این است که از نظر اسلام در میان انسانها، کسی دارای کرامت و احترام بیشتری است که تقوای بیشتری داشته باشد(حجرات(۴۹): ۱۳).

بنابراین، انسانی که کریم خلق شده است؛ چنانچه رفتاری کریمانه را در پیش گیرد، از هرگونه تعرض، ظلم و ستم و جنگ و ستیز، پرهیز می‌کند و خود عاملی برای ازمیان‌برداشتن منازعات بشری خواهد شد.از سوی دیگر، نگاه انسانی و کرامت‌مدار انسان به همنوعان خود، مانع از تعدی به انسانها است. اگر در نگاه اسلامی، انسانها موجودات ارزشمندی هستند که در اصل کرامت انسانی با یکدیگر تفاوتی ندارند، وظیفة هر انسانی، ازمیان‌برداشتن عوامل نابود‌کنندة زمینه‌های ارتقای روحی و اخلاقی و فرهنگی انسانها، همچون جنگ‌های خانمان‌برانداز است. انسان کریم، خلیفة خدایی است که مظهر سلام و امنیت و آرامش است و رسیدن به این مقام والا، جز با تخلق به مبانی و اسلوبهای سلم و صلح و داشتن روحیة صلح‌مداری میسر نمی‌باشد.

۳-۲- برابری در خلقت انسانها

اسلام، خلقت انسان را به مبدأ و اصل یکسانی نسبت می دهد. بدین ترتیب توجه به آفرینش همسان و برابری انسانها، موهوم‌بودن امتیازات و افتخارات ظاهری‌ای که بشر را به تفاخر و رویارویی با یکدیگر و اختلاف و درگیری کشانده است، آشکار می‌سازد (نساء(۴): ۱).خداوند متعال، اختلاف و تمایز ظاهری انسانها را عامل شناخت و بینش معرفی می‌کند و برتری را در تقوا می‌داند -(حجرات(۴۹): ۱۳).

این امر مهم که در تمامی ادیان آسمانی به آن اشاره شده است، بی‌تردید نقش بسیار مهم و غیر قابل انکاری در رفع تزاحم‌ها و جلوگیری از جنگ‌ها در جوامع بشری دارد؛ چرا که بسیاری از اختلافات و تشتت‌ها، معلول استعلا، استبداد و خودبرتربینی است؛ حال آنکه خداوند متعال با توجه ‌دادن به وحدت آفرینش و نفی هرگونه برتری نژادی و قومی‌ای، راهبرد مؤثری را در بسط صلح و ثبات ارائه می‌نماید.

۳-۳- گرایش‌های فطری و طبیعی انسان

فطرت از ریشة «فطر» ـ به‌معنای شکافتن ـ می‌باشد (ابن منظور ۱۴۱۴ق، ج۵: ۵۵). در «أقرب الموارد»، فطرت این‌گونه تعریف شده است:«الفطرة الخلقة التی علیها المولود فی رحم امه»؛ فطرت، به مقتضای آفرینشی گویند که مولود در رحم مادر بر [اساس] آن آفریده شده است و یا فطرت، همان صفتی است که هر موجودی از ابتدای خلقتش از آن برخوردار است (شرتونی، بی‌تا،‌ ج۲: ۹۳۳).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ذیل آیة شریفة «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ» (اسراء(۱۷): ۸۴) دربارة فطرت انسانی چنین می‌فرماید: «انسانها خلقت مشترک و یکسانی دارند و نفوس انسانی در آغاز و پیش از کسب ملکات، اختلافی با هم ندارند؛ امّا در اثر رسوخ ملکات، شاکله‌های مختلفی پیدا می‌کنند که هر یک اقتضای اعمال خاصی را دارد» (طباطبایی، ۱۳۶۱، ج۱۳: ۱۸۹-۱۹۴).

از نظر اسلام، همة انسانها پیش از رسوخ ملکات مختلف در جان آنها و در بدو تولد، دارای هویت و ماهیتی مشترک هستند‌ و گرایش‌هایی دارند که در همة دورانها و در همة مکانها و جوامع با آنها و در درون آنهاست. خداجویی، خداپرستی، عدالت‌خواهی، صلح‌طلبی، خیرخواهی، کمال‌جویی، زیبایی‌خواهی و فضیلت‌طلبی، بخشی از گرایش‌های مشترک فطری همه انسانها می‌باشد. در اینجا به برخی از تمایلات و گرایش‌های فطری که می‌توانند در موضوع مبانی صلح، مورد استناد قرار گیرند، اشاره می‌شود:

الف- کمال‌خواهی

حکما و عرفا بر فطرت کمال‌جویی انسان، بسیار تأکید کرده و از راه‌های گوناگون به تبیین آن پرداخته‌اند. مرحوم آیةالله شاه‌آبادی، فطری‌بودن کمال‌خواهی را چنین بیان می‌کند: «ما اگر به فطرت رجوع کنیم، می‌یابیم که او عاشق کمال مطلق است؛ به‌طوری که اگر به همة حقایق کیهانی آگاه شود و احتمال وجود اکمل از آن را بدهد، آن را نیز آرزو می‌کند» (شیروانی، ۱۳۸۶: ۸۳).

امام خمینی (ره) دربارة تنفر فطری انسان از نقص می‌نویسد: «بدان که از فطرتهایی که «فطر الناس علیها»، فطرت تنفر از نقص است و انسان از هر چه متنفر است، چون در او عیب و نقصانی یافته است از آن متنفراست. پس عیب و نقص، مورد تنفر فطرت است؛ چنانکه کمال مطلق مورد تعلق آن است (امام خمینی، ۱۳۶۸، ج۱: ۱۸۳).

کمال‌خواهی در وجود آدمی، به‌گونه‌های مختلفی بروز می‌کند. دگرخواهی، ایثار، خیرخواهی، رحمت، محبت، گریز از جنگ و خونریزی، ظلم و ستم، خیانت و دروغ و … نمونه‌هایی از کمال‌طلبی فطری انسان است.بر این اساس، انسان در عشق فطری‌اش به کمال مطلق،‌ از جنگ و ناامنی که همواره نماد نقص و کمبود ـ حداقل در یکی از طرفین مخاصمه ـ است، گریزان می‌باشد و در عین حال، با گرایش فطری‌اش به‌سوی کمال، نمادهای آن، مثل امنیت و صلح را در جامعه طلب می‌کند.

بنابراین، کمال‌خواهی فطری، یکی از مبانی صلح‌طلبی انسان است و خداوند با قراردادن این گرایش در وجود همة انسانها، آنها را از درون به‌سوی برقراری صلح، هدایت کرده است. اگرچه برداشت‌های نادرست از کمال و یا محدود‌انگاشتن و یک‌سویه طلب‌کردن کمال می‌تواند عاملی برای جنگ‌ها و ستیزها باشد، اما چنانچه کمال‌خواهی بر اساس برداشت اسلام از غایت انسان صورت پذیرد، عامل مؤثری برای برپایی صلح و رفع منازعات خواهد بود. بر این اساس، حتی جنگ‌های مشروع اسلامی، برای برقراری کمال مطلق انسان و رسیدن به صلح همه‌جانبه و پایدار، جنبة ارزشی پیدا می‌کند.

ب- میل به جاودانگی

یکی از مهمترین گرایش‌های فطری در نهاد بشر، تمایل او به جاودانگی و خلود است. هر کسی فطرتاً تمایل دارد که از حیات جاودان و زیست ابدی برخوردار باشد. به همین دلیل شیطان برای فریب آدم و حوا، از وجود همین تمایل، بهره برد و شجرة ممنوعه را درخت حیات و زندگانی جاودانی معرفی کرد (طه(۲۰): ۱۲).

میل به حیات جاودانه، یکی از بنیانهای

صلح‌طلبی است؛ چرا که این امر، تنها در برقراری صلح و امنیت برای عموم انسانها حاصل می‌گردد؛ اگر چه همین امر، گاه می‌تواند عامل برپایی جنگهایی نیز گردد. بنابراین، صلح نمود حیات بدون معارض یا همان جاودانگی در حیات است که انسانها بر اساس فطرت الهی خویش، همواره طالب آن هستند.

ج-حقیقت‌جویی

یکی دیگر از گرایش‌های فطری انسان که قرآن نیز بدان اشاره دارد، گرایش حقیقت‌جویی انسان است. شناخت حقیقت برای انسان، مطلوبیت ذاتی و ارزش استقلالی دارد. اگر موانع شناخت انسان برطرف گردد و محیط جامعه در فساد و انحطاط قرار نگیرد، به‌طور معمول انسانها به‌سوی حق و حقیقت خواهند شتافت؛ اگرچه برای یافتن حق، نیازمند به هدایت و یا تذکر آنچه فراموش کرده‌اند هستند.

بر این مبنا، انسان به‌طور فطری از آنچه مانع وصول او به حقیقت باشد گریزان است و می‌کوشد تا موانع خود را در نیل به حقیقت و شناخت، برطرف سازد.حقیقت‌جویی و خضوع عمومی انسانها در برابر واقعیت‌ها و حقایق، مهمترین بنیان تسالم و فصل‌الخطاب بسیاری از نزاعها و درگیریها می‌باشد. اگرچه نمی‌توان همة جنگ‌ها را ناشی از پاگذاشتن بر روی این خصوصیت فطری دانست؛ اما بدون شک، صلح و امنیت اجتماعی بدون توجه به فطرت حقیقت‌جویی انسان و ازبین‌بردن موانع تجلی و تظاهر این ویژگی انسانی، محقق نمی‌گردد. ‌حقیقت‌خواهی فطری انسان، او را به‌سوی صلح سوق می‌دهد؛ یعنی اگر انسانها فطرت الهی خود را کنار نزنند و تعصب و جمود را که مانع حق‌خواهی است وانهند، به ‌حقیقت که واحد و عامل وحدت و صلح است، دست می‌یابند.

د- میل به راحتی

انسان همواره به‌دنبال آسایش و رفاه و راحتی است و از آنچه آسایش را از زندگی او سلب نماید، دوری می‌کند. امام خمینی (ره) در کتاب ارزشمند چهل حدیث می‌نویسد: «بدان که یکی از فطرتهای الهی که مفطور شده‌اند جمیع عائلة بشر و سلسلة انسان بر آن، فطرت عشق به راحت است… غایت مقصد و نهایت مرام و منتهای آرزو، راحتی مطلق و استراحت بی‌شوب و زحمت و مشقت است» (امام خمینی، ۱۳۶۸: ۱۶۰-۱۶۱).

جنگ و نزاع، با راحتی و آسایش تنافی دارد و درگیریها همواره امنیت و آسایش را از مجتمع بشری سلب نموده‌ است. انسان در صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز می‌تواند رفاه و آسایش را به‌دست آورد. البته باید توجه داشت که زمانی انسان متوجه آن می‌شود که دیگری در مقام مزاحمت با حقوق حیاتی او برآمده باشد، آن وقت است که شروع به جلوگیری از آن و دفاع از حق خود می‌نماید و این معنا، مراتبی دارد که یکی از آنها جنگ و کارزار است (طباطبایی، ۱۳۶۱، ج۴: ۱۰۵). در این هنگام، هر چند آسایش و راحتی به‌طور مقطعی از میان می‌رود، اما برای دفاع از حقوق حقه و رسیدن به ثبات خود، مطلوب فطری است (القرنی، ۱۴۱۹ق: ۲۱۶-۳۱۵).

بر این اساس، اسلام، تنها جنگی را می‌پذیرد که در پی آن، راحتی، صلح، آرامش پایدار و رضای الهی در مسیر کمال و سعادت انسانیت باشد و سایر جنگ‌ها را جنگ‌های شیطان می‌داند (نساء(۴): ۷۶) و این بر خلاف دیدگاهی است که در خصوص ماهیت جنگ، معتقد است: «جنگ، یک امر عادی است و صلح، امری غیر عادی تلقی می‌شود» (گاستون، ۱۳۶۴: ۱۱).

۳-۴-عقل و نقش آن در صلح‌گرایی

یکی دیگر از ویژگی‌های انسان، عقل است که استعدادی ذاتی است و در همة انسانها، عاملی برای تفاهم و پایة اصلی معرفت به‌شمار می‌آید. در بسیاری از آیات قرآن کریم، انسان به تعقل و تفکر فراخوانده شده استکه نشان‌دهندة جایگاه منیع عقل در اسلام می‌باشد. شیخ طوسی عقل را چنین تعریف می‌کند: عقل عبارت از مجموع علوم است؛ آن گاه که جمع شود، عقل نامیده می‌شود؛ مانند علم به وجوب واجبات کبیره همچون رد ودیعه، شکر منعم، انصاف و قبح قبایح فراوان؛ مانند ظلم، دروغ و عبث و حسن بسیاری از محسنات؛ مانند عدل، احسان و صدق (شیخ طوسی، بی‌تا: ۸۳).

عقل می‌تواند فارغ از راهنمایی‌های شرع و وحی، حسن و قبح افعال را درک کند. قبیح‌بودن جنگِ ظالمانه و حسن‌بودن صلح و امنیت، یک حکم مستقل عقلی است و عقل در داوری، نسبت به صلح‌طلبی انسان، مستقل عمل می‌کند. تعالیم اسلام از یک سو آدمی را به خردگرایی و عقلانیت فرا می‌خواند و از سوی دیگر، خرد را نیرویی می‌داند که انسان را در امور دینی و دنیوی، به‌سوی باورها، رفتارها و کنش‌های صحیح سوق می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که هر چه انسان در حیطة باورها و رفتارها، بیشتر از راه‌کردهای عقلانی بهره گیرد، حیات فردی و اجتماعی وی از سلامت، خشونت‌پرهیزی و صلح‌مداری افزون‌تری بهره خواهد گرفت.در یک نگاه کلی به بازتاب عقل در زندگی بشر، ظهور و بروز عقل و خرد انسانی را در چند عرصه می‌توان نظاره کرد:

الف- عقلانیت نظری

دایرة عقلانیت نظری به بسط عقل در حوزة معرفت نظری و تدوین برهان و استدلال محدود می‌شود. این حوزه از قدیمی‌ترین عرصه‌های شناخته‌شدة عقلانیت محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، عقلانیت نظری، کوشش شناختی و ادراکی است که ترجیحاً واقعیت‌ها را از طریق مفاهیم انتزاعی و مجرد شناسایی می‌کند و شناخت حاصل از آن، شناختی مفهومی است. می‌توان گفت، ایده‌هایی چون «مدینة فاضله» و «کمال مطلوب آرمانی» در قلمرو این حوزه می‌باشد.

ب- عقلانیت کنشی

این سطح از عقلانیت که در کانون توجه و اهتمام جامعه‌شناسی «وبر» (۱۹۲۰-۱۸۶۴م) نظریه‌پرداز اجتماعی آلمانی و پیروان متأخر او قرار دارد، سطحی از خردورزی است که به تحقق جلوه‌ها و نمودهای عقل در کردارهای عملی اعضای جامعه اختصاص دارد.

ج-عقلانیت ابزاری

این سطح به شکل‌گیری نهادهای عقلانی و بازتاب عقلانیت در ساختارهای اجتماعی می‌پردازد که شامل«عقلانیت رسمی» و به تعبیر هابرماس عقلانیت ابزاری است.در واقع، عقلانیت رسمی، عبارت است از ساختارهایی که مردم، در آنها زندگی می‌کنند و به آنها امر می‌شود که چه بکنند؛ بدین معنا که روشهای بهینه، پیشاپیش در قالب قوانین، قواعد و ساختارهای جامعه نهادینه شده است و مردم باید از قوانین، قواعد و ساخت اجتماعی پیروی نمایند (محمدی، ۱۳۷۷: ۵۶-۵۷).

در مجموع می‌توان گفت که صلح‌طلبی در هر سه حوزة عقلانیت، مورد توجه است؛ در حوزة سازمان نظری عقل، نظامهای فکری و فلسفی متعددی به ارائة تئوری صلح پرداخته و در ترسیم آرمانشهر و مدینة فاضله سخنانی به میان آورده‌اند. رفتارهای عینی آدمیان و نحوة عملکرد روزمرة آنها به‌گونه‌ای است که از عوامل و وسایط اختلاف و نزاع دوری می‌گزینند.

آدمی می‌داند که چگونه بر مبنای محاسبات ذهنی، سازمان حیات اجتماعی خویش را تنظیم کند که بر اساس آن بتواند در صلح و ثبات به‌سر ببرد؛ هر چند در عمل،‌ برای رسیدن به آنچه مطلوب اوست نیازمند راهبردهای مؤثر دین می‌باشد. ارائة بایدها و نبایدهای قانونی، گویای تلاش جوامع در جهت صلح‌طلبی و بسط آرامش جمعی است که مصداق سومین سطح از حضور عقل، یعنی بازنمود عقل در حوزة زندگی اجتماعی می‌باشد.

آنچه از عقل به‌عنوان مبنای صلح، مطمح نظر قرار دارد، مکانیسم استنتاج از مقدمات برای همه انسانهاست که عاملی برای گفت‌وگو و پرهیز از تخاصم و اختلاف نظر می‌باشد. مکانیسم خردورزی به‌گونه‌ای است که با داشتن مقدمات صحیح و چینش درست آنها، همگان به نتایج مشترکی دست می‌یابند. به عبارت بهتر، مکانیسم خردورزی به‌گونه‌ای است که با داشتن مقدمات صحیح و چینش درست آنها، همگان به نتایج مشترکی دست می‌یابند. این مکانیسم تعقل، تکوینی بوده و مبنایی برای مفاهمه و صلح می‌باشد. روشن است که به‌کارگیری اشتباه مقدمات و یا استفاده از مقدمات غلط، یکی از عوامل ایجاد اختلافها و نزاعها می‌باشد.

تاریخ گواهی می دهد که فتح و گسترش اسلام توسط مسلمانان غالباً با خواست مردم منطقه و سرزمین های فتح شده بوده، روبرتسون مى‏ نويسد: «هنگامى‏ كه مسلمانان بيت‏ المقدس را فتح كردند هيچ‏ گونه آزارى به مسيحيان نرساندند؛ ولى بر عكس هنگامى كه نصارا اين شهر را گرفتند با كمال بى‏ رحمى مسلمانان را قتل‏ عام كردند، و يهود نيز وقتى به آنجا آمدند، بى‏ باكانه همه را سوزاندند». وی مى‏ گويد: «بايد اقرار كنم كه اين سازش و احترام متقابل به اديان، نشانه رحم و مروت انسانى است، ملت‏هاى مسيحى مذهب از مسلمانان ياد گرفته‏ اند»تاريخ تمدن اسلام و غرب، ص‏۱۴۷-۱۴۲ (به نقل از : على ربانى گلپايگانى، تحليل و نقد پلوراليسم دينى، ص‏۵۷)

صلح از ديدگاه ارسطو

در دیدگاه ارسطو ذات دوستی مهم نیست. مهم غرض آن است اگر غرض زیاد شدن پیوندها باشد مطلوب است و اگر دوستی غیر از این باشد بد است.این دیدگاه ارسطو قابل نقد است و خود دوستی مطلوب است اگر بخواهیم دوستی باشد عدالت را باید کنار بگذاریم و این دو در تعارض هستند در متون دینی هم داریم که صلح باید بر مدار عدالت باشد و عدالت به فرایند صلح و دوستی آسیب می زند و این از مباحث چالشی است.

صلح درمسيحيت

در مسیحیت مفهوم آشتی با خدا وجود دارد و آنان این را از اصول اخلاقی و مفاهیم الاهیاتی می دانند،در این دیدگاه آشتی با خدا صلح و دوستی با خود و دیگران را همراه دارد و این مفهوم را ادیان تولید کرده است، خدا مبنای این دوستی است و در فلسفه های غیر دینی و یونانی وجود ندارد و در اسلام نیز روایت «اوثق عرى الايمان الحب في الله» بر این صدق می کند.

صلح در دين زرتشت

فلات ایران از دیرباز محل زندگی مردمی شجاع و سلحشور بوده که خود را آرین و از نژاد آریایی می‌دانستند. این اقوام در دوره‌های قدیمی‌تر در سرزمین‌های شمالی فلات به طور مشترک با اقوامی که به هند مهاجرت نمودند و اقوامی که به اروپا رهسپار شدند، زندگی می‌کردند و باورها، اسطوره‌ها و دین‌های مشترکی داشتند. مهاجرت این اقوام به سرزمین‌های جنوبی و غربی بدون تردید مستلزم حرکت‌های جمعی و جنگ با اقوام بومی و دفاع از مواضع تسخیر شده بوده است که در این زمینه حماسه‌ها و داستان‌های پهلوانی آنان در “یشت‌ها” و “وداها” دیده می‌شود.

با شکل‌گیری زندگی آرام در وضعیت جدید در فلات ایران و روی کردن به شیوه کشاورزی به جای زندگی عشیره‌ای و ایجاد روستاها و ساختن خانه و آبادی، ایرانیان به جای روحیه جنگجویی و تهاجمی، به آرزوهای صلح دوستی و آرامش روی نمودند و بیشتر سعی در حفظ و آبادانی روستاها و پرداختن به تمدن شهری داشتند؛ چرا که در اینگونه تمدن‌ها، زندگی همراه با برنامه‌ریزی و کار و کوشش و نگهداری آذوقه را به همراه دارد و بیشتر مردم در پی داشتن زندگی آرام و دور از هیاهو و جنگ هستند.

با این شیوه زندگی، در اصول عقاید ایرانیان صلح و دوستی و مهر و محبت نقش ویژه‌ای یافت و در دین زرتشتی که با پیدایش اشوزرتشت و نیک شمردن اهورا به جای دئوا آغاز شد، جنگ و داشتن نبرد افزار نکوهش گردید. در سرودهای اوستا آمده است: می‌ستایم دین پاک مزدیسنی را که دور کننده جنگ، کنار نهنده نبرد افزار، و مبشر از خودگذشتگی و راستی است.

این تعلیم که در نماز روزانه هر یک از زرتشتیان خوانده می‌شود، در حالی توسط زرتشت به پیروان داده شده که تهاجم تورانیان به عنوان نمادی از زندگی صحراگردی به ایرانیان که نمادی از زندگی روستانشینی بر پایه کشاورزی بودند، همواره انجام می‌شد و زرتشتیان در باورهای خود دور شدن این تهاجمات و پایدار شدن صلح و دوستی را در بین همه اقوام و قبایل از اهوارا مزدا آرزو می‌کردند.

همچنین در آفرینگان که برگرفته از یسنا است، چنین سراییده می‌شود: بشود که در این جایگاه، آشتی بر جنگ غلبه یابد، دوستی بر خودخواهی چیره گردد، و راستی بر دروغ پیروز شود.

بر پایه این سرود، تاثیر عمیق تعلیم صلح و دوستی که از سوی پیامبر زرتشت داده شده است، در روح فردی و فرهنگ اجتماعی نفوذ نمود و ایرانیان خواستار آشتی، مهر و دوستی و آرامش در زندگی خود و همه مردم جهان گردیدند و آرامش و شادمانی از ویژگی‌های فرهنگی و حتی سیاسی در ایران به شمار آمد.

چنانکه داریوش هخامنشی در سنگ نگاره خود در همدان چنین می‌نگارد: خدای بزرگ است اهورامزدا، که این زمین را آفرید،که آن آسمان را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید.

این اندیشه زیبا و خردورزانه به عنوان یکی از اصول باورهای ایرانیان تا امروز در فرهنگ پویای ایرانی باقی مانده است و براستی می‌توان گفت ملت بزرگ ایران این باور زرتشتی را تا کنون پاس داشته‌اند و صلح دوستی و مهرورزی یکی از صفات بارز همه ایرانیان است. ایرانیان خشونت را به هر گونه‌ای که باشد، محکوم می‌کنند و دوستی و صلح را در سراسر جهان و برای همه ملت‌های جهان آرزو می‌کنند.

زرتشت در آرزوی صلح و دوری از جنگ است چون خواه در راه روحانیات باشد و خواه در راه مادیات و یا هردو چنانکه هست. تنها یک صلح عالی میتواند به پیشرفت او کمک کند در گاتها نوشته که: ای اهورامزدا به روان آفرینش تاب و توانای بخش ـ از راستی وپاک منشی وسیله ای برانگیز که از نیروی آن صلح و آسایش برقرار گردد(یسنا۲۹ـ۱۰) این صدای زرتشت است که از خلال اعصار به گوش می رسد.  پس از آن گروه مومنان و پیروان زرتشت در اقرار نامه ایمانی خود این جمله را گنجاندند: من میستایم آیین مزدیسنا را که دور افکننده جنگ افزار و ضد جنگ و خونریزی است.(یسنا۱۲ـ۹)    در اوستا این گونه جملات چه بسیار است چون زندگی دهقانی و جامعه جدیدالتاسیس بدان نیازمند است.(ما صلح و سلامتی را میستاییم که جنگ و ستیزه را در هم شکند)(سروش یشت هادخت) نه تنها در اوستا بلکه در کتابهای پهلوی و روایات متاخر هم  هم چنان درباره صلح و دوری از جنگ تاکید شده و توصیه میشده. اما در این صلح جویی ضعف به هیچ وجه راه نداشته و احقاق حق ستوده و تمکین به ظلم حقارت آمیز بوده  به همین جهت است که در گات ها به جملاتی این چنین بر می خوریم:خشم باید بازداشته شود ـ در مقابل ستم از خود مدافعه کنید(یسنا۴۸ـ ۷) این است گاتها و چنین است سروده های زرتشت.

صلح در يهود

اندیشه صلح و پرهیز از نفرت از مهم ترین آموزه های اخلاق یهود است، تاکید کرد: “شالوم” نشانه ای از مفهوم صلح در ادبیات یهودیان است که ۲۷۰ بار در کتب مقدس ما تکرار شده است و نشانه اهمیت صلح در دین ماست.مطابق آموزه های حضرت موسي هر انسانی باید با خود چنین بیندیشد که جهان نیمی شرور و نیمی ایمان است و گویی جهان فقط از اعمال او تاثیر می پذیرد به این معنا که کوچک ترین شرارت وی کفه بدی را سنگین می کند و برعکس اگر با ایمان باشد ترازوی عدالت جهان به سمت صداقت متمایل می شود؛ گویی بیشتر جهان از مردم با ایمان تشکیل شده است.اندیشه صلح و پرهیز از نفرت از مهم ترین آموزه های اخلاق یهود است”شالوم” نشانه ای از مفهوم صلح در ادبیات یهودیان است که ۲۷۰ بار در کتب مقدس تکرار شده است و نشانه اهمیت صلح در دین ماست.همچنین شالوم نام پرودگار یکتا است و در واقع در دین يهود ذات و لقب خدا صلح شمرده شده است و این مفهوم پیوند دهنده تمام ذرات جهان شمرده شده است.از دیدگاه یهودیت ارزش های اخلاقی مبتنی بر دین است که تضمینی برای اجرای اخلاق و زدودن ناهنجاری هاست و رعایت اخلاق پسندیده مقدم بر شریعت شمرده شده است.(خبرگزاري مهر،كدخبر۲۲۳۰۴۵۶،۱۷ بهمن۹۲).

دین یهود خشونت و جنگ را به منظور ترویج عدل در نظر نگرفته است.این دین تصدیق کرده است که انواع خاصی از جنگ از لحاظ اخلاقی توجیه شده است و گاهی از نظر دین قابل قبول است که مردم کشته شوند.در دین یهود آمده است پیش از شروع و یا اعلام جنگ باید تلاشی حقیقی در جهت ایجاد صلح و اجتناب از جنگ صورت گیرد. قوانین یهود تنها به سربازان اجازه داده تا با انتخاب خود در جنگ شرکت کنند. شهروندان بی‌گناه باید پیش از آغاز جنگ از میدان نبرد دور شوند.در عین حال در کتاب عهد قدیم از آرزوی یهودیان برای صلح نیز سخن رفته است. در کتاب عهد قدیم اشعیا آمده است: خداوند به جنگ‌های بین قوم‌ها خاتمه خواهد داد و آنان شمشیرهای خود را به گاوآهن و نیزه‌های خویش را به اره تبدیل خواهند کرد. قوم‌های دنیا دیگر در فکر جنگ با یکدیگر نخواهند بود.صلح در دین یهود به مثابه امر توصیف شده از سوی خداوند می‌آید. زمانی که عدالت و هماهنگی نه تنها در میان مردم، بلکه در میان فرد فرد جامعه به وجود آید، صلح تحقق می‌یابد.برخی از استدلال‌های امروز که در بافت تروریسم مطرح می‌شود، این ایده را قبول می‌کند که اگر عدالت در همه جا و برای همه کس وجود نداشته باشد، صلح به وجود نمی‌آید. اهمیت صلح برای یهودیان در واژه سلام به زبان عبری "شالوم" نشان داده شده است. این واژه به معنای صلح است.
در تلمود (مجموعه قوانین شرعی و عرفی یهود) آمده است که فرد مجاز است کسی را که زندگی او را تهدید می‌کند، به قتل برساند. این قانون در مورد کشور نیز اجرا می‌شود.
پیشوایان دینی یهود در عهد باستان سه نوع جنگ را که یهودیان باید به آن توجه کنند، چنین بیان کرده‌اند: الف) جنگ‌های واجب: جنگ‌هایی که به فرمان خداوند انجام می‌شود، همانند جنگ علیه کنعانی‌ها. ب) جنگ‌های دفاعی: اگر یهودیان مورد حمله قرار گیرند، دفاع از خود واجب تلقی می‌شود. ج) جنگ‌های اختیاری: این جنگ‌ها از دسته‌ای هستند که بنا بر هدف‌های خوب انجام می‌شود. زمانی که دیگر جایی برای مذاکره باقی نمی‌ماند.در کتاب دوم تورات آمده است که یهودیان پیش از اعلام جنگ باید تمام تلاش خود را برای ایجاد صلح به کار گیرند. هر گونه اقدام نظامی پیش از این امر غیرقانونی تلقی می‌شود. در میدان نبرد تنها نظامیان کشته می‌شوند و به غیرنظامیان فرصت داده ‌می‌شود تا صحنه کارزار را ترک کنند، اما مقامات یهودی می‌گویند اگر غیرنظامیان آگاهانه در صحنه نبرد ماندند، حفظ جان آن‌ها به سربازان مربوط نمی‌شود.
بدان گونه که در فرهنگ جدید کتاب مقدس آمده است،دو مفهوم ابتدایی در جنگ در کتاب عهد عتیق دیده میشود:نخست جنگ به مفهوم برخورد مسلحانه و دیگری جنگ به مفهوم مذهبی ان بین دو نیروی حق و باطل.به نوشته ی کتاب عهد عتیق تنها نیروی خداوند است که عبریان را قدرت می بخشد و عبریان تنها در پی نظر موافق خداوند در جنگها فعالانه شرکت میکنند.
"فرمانده ی جنگ معمولا کسی است که روح خدایی دارد ،بدین معنی که چنین شخصی متهورانه اقدام به نبرد میکند،بی آنکه با تحریم خدایی روبرو شود.در کتاب عهد قدیم جنگ تایید و خداوند به عنوان یک جنگجو توصیف شده که در مواقع جنگ یهودیان را هدایت کرده و پیروزی را از آن آن‌ها می‌کند و در مقابل دشمنان از آن‌ها حمایت می‌کند.همه پیروزی ها در صورتی که قدرت خداوند یاری دهد اتفاق می افتد.تعداد نیروی ارتش چندان مهم نیست ،زیر ا خدا به همراه مردمش میجنگد.به هر حال مشیت الهی این است که کسانی که به او یاری میدهند،از هر نوع وضعیت بد مالی و نظامی در امان بمانند"به طور کلی تعالیم تورات در مورد جنگ خشن و بسیار خشک است.در هیچ کتاب آسمانی چون اسفار عهد عتیق از جنگ و قتل گفتگو نمی شود.در همه ی فصول آن یا از کشتن سخن میرود یا از زایشهایی که جای کشتار را پر میکنند.در تاریخ ادیان هیچ گاه به پرور دگاری همانند خدای دین یهود برخورد نخواهیم کرد،خدایی که نیروهایش انباشته از کینه توزی و انتقام جویی است ،خداوندی که فتح و ظفر را تنها در پرتوی شمشیر باز میشناسد،خدایی که انتقام گناه کاران را تا چند پشت در فرزندان و نوادگان باز میگیرد.(تاریخ ادیان جلد سوم،ص۱۲۱۶)شاید به دلایل مختلف از جمله محیط اجتماعی و مالی قوم یهود بوده که در تورات بسیار از جنگ و ضرورت آن سخن رانده شده است و شاید هم نیز به دلیل این که یهودیان به برگزیده بودن خود اعتقاد دارند،کلیه جنگهایی را که در جهت منافع ملت یهود انجام میدهند،عادلانه ارزیابی میکنند.(ضیائی بیگدلی،محمد رضا،«مشروعیت جنگ و توسل به زور از دیدگاه حقوق بین الملل»،مجله ی سیاست خارجی،ش دوم،س پنجم،تابستان ۱۳۷۰،ص ۳۸۹)حضرت موسی میگوید «خداوند مرد جنگی است» و گفتار داود نیز مضمون و انعکاس همین معناست که میگوید:«دستها مرا به جنگ تعلیم میدهند» و به همین دلیل یهوه نوید میدهد که«تمامی ملل و اقوام را مغلوب شما گردانم و جملکی زمینها را به فتح شما بشارت میدهم و بر این زمینها که باز از آن من است ،فرمان خواهم راند» و تورات ندا میدهد که «اگراسراییلیها زمین موعود(کنعان) را تصرف میکنند،این تنها به دستور خداوند است»(تاریخ ادیان،ج سوم،ص ۱۲۲۶٫همچنین جامعه شناسی جنگ:پولمولوژی،ص ۹)
با این حال و به رغم جنگ طلبی پیروان دین یهود ،جنگ برای یهودیان همواره پر برکت نبوده است مخصوصا هنگامی که آنها خود را در برابر ارتشهای عظیم و قوی تر از خود میدیدند،دیگر جنگ نمی توانست اقدام سود آور و جالبی باشد.علاوه بر این در فرمانهای ده گانه ای که از سوی خداوند یهود به موسی نازل شده است ،انسانها به نیک سرشتی و آزاد اندیشی توصیه شده اند و از دزدی و شهادت دروغ،طمع ورزی و قتل و آدم کشی ر حذر داشته شده اند .
فرمان سوم در باره ی حرمت و خودداری از به زبان راندن نام خداوند است که نشان دهنده ی پرهیزگاری و تقوای سخت یهود بود.اصولا بر هر فرد یهودی حرام است که نام یهوه را بیهوده بر زبان براند.فرمان پنجم حاکی از تقدیس،احترام و بزرگداشت خانواده است و فرمان ششم امر به زندگی صلح طلبانه میکند و قوم یهود را از قتل و آدم کشی بر حذر میدارد.(تاریخ ادیان، جلد سوم،ص ۱۲۰۹-۱۲۲۳)

مقایسه صلح پایدار در اندیشۀ انسان محور کانت و صلح عادلانه در اندیشۀ متفکران شیعی

یکی از طرح هایی که بر پایه انسان محوري  محض در عصر مدرنیته مطرح شد و محرك بسیاري از گام هاي آغازین در عرصه صلح بین الملل تلقی گردید، طرح صلح پايدار كانت است  اما از بررسی گفتمان مبتنی بر اندیشه شیعه، که مقصد نظام هستی را در پرتو آموزه هاي شریعت اسلام و احکام الهی ترسیم می کند، رویکردي خاص نسبت به صلح استنباط می شود که در محور آن، انسان  عاقل دین محور است که آن راصلح عادلانه می نامیم.

بنیان معرفت شناسی کانت، در کتاب نقد عقل محض او جاي دارد. وي برخلاف فلاسفه پیش از خود، بنیاد مفاهیم را در تجربه جست وجو نمی کرد، بلکه آن را در ذهن یا فاهمه، به عنوان خالق تصور کاوش می نمود. رجوع به تجربه در نظر وي، اگرچه ضروري است، اما کافی نیست؛ زیرا تجربه همۀ حوزه هايِ نیازمند معرفت و شناخت را تحت پوشش قرار نمی دهد. کانت معتقد بود که انسان براي شناخت جهان، نیاز به اصولی دارد که مستقل از تجربه باشد بر این اساس، عقل نظري که بایسته هاي آن عینیت و تجربه هستند، از اثبات یا انکار خداوند به عنوان یک امر متافیزیکی ناتوان است در نتیجه، کانت در این زمینه به قانون هاي اخلاقی، که آنها را در عقل عملی جست وجو کرده، توسل می جوید تفاوت اصلی بین رویکرد وي، و رویکرد متفکران شیعی، برداشت وي از دين به عنوان دین اخلاقی است، نه دین وحیانی . چنین دینی محصول عقل بشر است، نه وحی الهی. وي نسبت میان دین و اخلاق، قائل به بی نیازي عینی و ذهنی اخلاق از دین بوده و معتقد است: اخلاق بر پایه عقل عملی محض از خودکفایی برخوردار است. متفکران شیعه عدالت و صلح را دو مسئله مرتبط به هم دانسته و صلح بدون عدالت را ناپایدار و ناکافی می شمارند. در این نگرش توحیدي، انبیاي الهی با هدف برقراري عدالت و صلح مبعوث شده اند. صلحِ بدون عدالت، خاستگاهی مادي گرایانه دارد. عدالت در اسلام، به این معنی است که هرچیز در جاي خود قرار گیرد. بنابراین صلح عادلانه وضعیت متعادلی است که در آن همه مردم از حقوق حقه خ ود بهره مند می شوند آنجاکه اسلام دینی جهانی بوده و در عین حال، مبانی و الگوهاي صلح عادلانه را در تعالیم خود جاي داده است، صلح عادلانه را می توان نسخه اي از صلح اسلامی تلقی کرد که همه جامعه بشریت را خطاب قرار می دهد (مقایسه صلح پایدار در اندیشۀ انسان محور کانت و صلح عادلانه در اندیشۀ متفکران شیعی، معصومه سادات میرمحمدي، دانشجوي دکتري حقوق بین الملل دانشگاه تهران،۱۳۹۱)

نتيجه گيري

از منظر اسلام،بشر تکویناً خواستار صلح و دوستی است و جنگ،تنها در صورتی ممدوح است که به‌عنوان اصل ثانوی و در مواقعی که صلح و مبانی آن، مورد تعرض قرار گرفته و برای رسیدن به صلح، ناگزیر از حذف عوامل مخرب باشیم، مورد توجه واقع شود.در بررسی مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی صلح به برخی اصول حاکم بر هستی‌شناسی و انسان‌شناسی اسلامی که بنیان صلح‌گرایی را سامان می‌دهد، می‌پردازد و پس از بررسی دیدگاه‌های متفاوت در ماهیت انسان، به این سؤال که آیا طبیعت انسانی میل به شرارت و نزاع دارد و یا اینکه انسان ذاتاً اصلاح‌طلب بوده و جنگ، معلول عوامل بیرونی است پاسخ می‌دهد.

دیدگاه اسلام، هم جهان خلقت و برداشتی که ما در پرتو آموزه‌های اسلامی از آن داریم به‌طور طبیعی انسان را به صلح‌گرایی فرامی‌خواند و هم انسان و خصیصه‌های تکوینی او، بستر مناسبی برای صلح‌طلبی وی فراهم می‌کند. انسان به‌طور فطری، خواهان صلح، آرامش و امنیت است و بر این اساس، حقوقی که تشریعاً به وی اعطا شده است نیز همگی در راستای حفظ ثبات در جوامع است تا در سایة آن، آدمی مسیر بندگی و کمال را بپیماید. از منظر اسلام، بشر تکویناً خواستار صلح و دوستی است و جنگ، تنها در صورتی ممدوح است که به‌عنوان اصل ثانوی و در مواقعی که صلح و مبانی آن، مورد تعرض قرار گرفته و برای رسیدن به صلح، ناگزیر از حذف عوامل مخرب باشیم، مورد توجه واقع شود.

در این راستا و بنا بر معتقدات اسلامی، حکومت صلح‌گستر مهدوی که آخرین عرصة تحقق کامل و همه‌جانبة آموزه‌ها و مبانی اصیل دین می‌باشد، جلوه‌های متعالی صلح‌مداری را به نمایش می‌گذارد. مصلح جهانی با مشی توحیدی، جامعة انسانی را به‌سوی صلح و آرامش پایدار هدایت می‌کند. اعتلای فرهنگی و بالندگی خردورزی، احیای فطرت و بزرگداشت کرامت و جایگاه حقیقی انسان، احترام به مالکیت و حقوق انسانی، گسترش صمیمیت و مهرورزی، عدالت‌گستری، رفع رذایل اخلاقی و مزین‌شدن اجتماع به آرایه‌های ارزشی و رفع عداوتها و کینه‌توزیها، نمودهایی از یک جامعة صلح‌مدار است که در حکومت جهانی اسلام به‌نحو کامل وجود دارد.

نگاه ما به صلح نباید سلبی باشد و نگاه سلبی نگاهی سطحی و مبتذل است؛ بلکه صلح فعالیت مستمر است با توجه به حدیث «صلاح ذات البين افضل من عامة الصلاة والصيام‏» صلاح ذات البین مفهوم فعلی است و باید فعالیت داشته باشیم و به معنای انفعال نیست.

صلح ( پاکس) واژه ی مجادله آمیز و بحث برانگیزی است. به قول محققی صلح از مفاهیم عقلی است و صورت مطلق آن وقتی به دست می اید که در سیر و سلوک تاریخ از ضد خودش که «جنگ» باشد رها شود. و این میسر نیست مگر در عالم لاهوت. در عالم ناسوت، صلح همیشه نسبی است. به این معنا که پیوسته با «جنگ» همراه است. هرچند که در پی دور کردن آن از قلمرو خویش باشد. در عام ترین و ساده ترین معنا و تصور، «صلح یعنی همدلی، تفاهم، یگانگی و به طور کلی موازنه ی منافع متعارض و استعداد های متفاوت.» (فلسفی،۱۰:۱۳۹۰)

در طول دو سده ی گذشته درباره ی تعریف و نحوه ی نگرش به صلح مکاتب و نظریه های مختلفی شکل گرفته است. در دقیق ترین سطح صلح معادلی برای امنیت در روابط قدرت یا نبود خشونت اشکار است. اما از منظر تفکر انتقادی و با ابتناء به مباحث معرفت شناسی، صلح امکانی برای عدالت اجتماعی در سطح گسترده است. آن تلقی که در دوران جنگ سرد از صلح مد نظر بود همانا نبود درگیری مستقیم نظامی میان قدرت های بزرگ بود و بر همین اساس سازمان ناتو، هم دعوی این را دارد که در چند دهه ی گذشته، حافظ صلح بوده است. (برترتن،۵۸:۱۳۸۰) اما از آنجا که دیدگاه نویسنده به نظریه ی انتقادی هنجاری پیوند خورده بالطبع با آن گونه نظریه پردازانی همراه است که برآنند صلح نمی تواند تنها «نبود خشونت آشکار» باشد. از سوی دیگر، بحران های جهان امروز که به نمونه هایی  از آن اشاره شد، ایده ی «صلح ساکن» را تضعیف و نیاز به «صلح پویا» را تقویت کرده است.

صورتی از مدل هنجاری اصلاح شده از صلح پایدار که ریشه های آن به اندیشه های کانت ، هگل و در قرن بیستم به انترناسیونالیسم ِوودرو ویلسون بازمی گردد، به گونه ای که رگه هایی از آن در افکار راولز، هابرماس، دریدا، مایکل دویل و دیوید هلد قابل ردیابی است، بر آن است می توان با تقویت هنجارهای اخلاقی-سیاسیِ مردم سالارانه، مبانی قابل اعتنایی برای نظریه صلح استخراج کرد به وجهی که از تنگ نظری صلح لیبرالی که عموما به صورت «پاکس امریکانا» جای خوش کرده احتراز کند. بر این اساس، نظریه ی سیاسی بین المللی، هنجاری است از آن رو که دعوی و درخواست جهانشمول و مبتنی بر عقل را برای اصول گوناگون نظم و صلح جهانی پیشنهاد می کند. در عین حال، وجهی انتقادی دارد چون هم از مبانی معرفتی غیر غربی در این زمینه مدد می گیرد و هم دعوی رهایی بخشی در سویه ای معناگرا دارد. امری که در اغلب نظریه ای غربی و پیشین به چشم نمی خورد. برای نمونه فرانسیس فوکویاما با قرائت اندیشه ی صلح پایدار کانت به سود  تلقی یکسویه نتیجه گرفته است:« اگر خواهان تشکیل جامعه ی مللی مطابق اصول خود کانت هستیم، این جامعه باید از دولت های به راستی لیبرالی تشکیل شود که به واسطه ی پای بندی مشترکشان به ایدئولوژی لیبرالی گرد هم آمده باشند.» (لینکلیتر، ۳۵۷:۱۳۸۵)

چنان که به اشاره گذشت، ریشه ی تلقی هنجاری از صلح پایدار به سده ی هجدهم بازمی گردد. در آن سده ی چند متفکر پرآوازه همچون کانت، هردر و ابه دوسن پیر، با اثاری مشابه به نام «صلح جاویدان» برآن شدند که صلح پویا چیزی غیر از صلح ساکن یا گورستان است. این مهم جهت تحقق نیازمند تلاش انسانها از طریق بنیادگذاری اتحادیه ای از ملت ها است. آنها نیز چون فیلسوف نام آور باروخ اسپینوزا باور داشتند که «صلح بهتر است که از جان مایه گیرد.» به ویژه در این میان کانت  در مقام نظریه پرداز اخلاق بین المللی جایگاه ارزنده ای دارد. او در عین حال نظریه ی تحلیلی بسیار مهمی هم درباره ی سیاست بین المللی دارد. ( دویل،۶۴۷:۱۳۹۱) او با دقت و علاقه ی وافری همسو با واکاوی معرفت شناختی و هستی شناختی از تاریخ، به این باور رسید که «وضع انسانهایی که با هم زندگی می کنند، وضع طبیعی نیست، این وضع بیشتر وضع جنگی یا تهدید به مخاصمه است، در حالیکه وضع صلح باید نهادینه باشد.» (فلسفی،۱۲:۱۳۹۰) همچنین کانت در کتاب «آموزه ی حقوق» به گونه ای روشن خواننده را متوجه این نکته ساخته است که در قانون اساسی جهانی، «انسان» غایه القصوای صلح جاویدان است و نه دولت.

منابع

فلسفه تاریخ، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، ۱۳۷۰٫

مدینه فاضله به تصوّر غربی ها، از دائرة المعارف امریکا، مترجم: محمود شهیدزاده ماهانی

ماکجاآباد: مسائل امروز در عصر جهانی، گِرت جونز، مترجم: عبد الحسین آذرنگ، تهران: سخن، ۱۳۸۴

سیاست مَدَنیه، ابو نصر فارابی، مترجم: سید جعفر سجّادی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۱

حکمت آرمانی و نظام شناخت عقلانی سیاست، مظفّر نامدار طالشانی، وزارت علوم و تحقیقات و فناوری: گروه تحقیقات سیاسی علوم (پایان نامه دکتری)، ۱۳۸۵٫

آرمان شهر در تاریخ اندیشه غرب، فردریک روویون، مترجم: عبّاس باقری، تهران: نی، ۱۳۸۵٫

مهدی(ع) آخرین سفیر انقلاب، ذبیح الله محسنی کبیر، تهران: دانشوران، ۱۳۷۶٫

نهج البلاغه، خطبه ۳، موسوم به شقشقیه

کانت کارل یاسپرس ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده تهران انتشارات کتابخانه طهوری چاپ اول ۱۳۷۲ ص ۲۴۷

نظریه نظام های سیاسی جلد دوم ویلیام تی بلوم ترجمه احمد تدین تهران نشر آران چاپ اول ۱۳۷۳ صفحه ۵۰۸

رشد عقل منوچهر صانعی دره بیدی تهران انتشارات نقش و نگار چاپ اول ۱۳۸۴ صفحه ۱۲۹

کانت کارل یاسپرس ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده تهران انتشارات کتابخانه طهوری چاپ اول ۱۳۷۲ ص۲۴۷

نظریه نظام های سیاسی جلد دوم ویلیام تی بلوم ترجمه احمد تدین تهران نشر آران چاپ اول ۱۳۷۳ صفحه ۵۰۷

فلسفه حقوق منوچهر صانعی دره بیدی تهران انتشارات نقش و نگار چاپ اول ۱۳۸۰ صفحه ۱۸۰

خبرگزاري مهر،كدخبر۲۲۳۰۴۵۶،۱۷ بهمن۹۲

تاریخ ادیان،ج سوم،ص ۱۲۲۶٫همچنین جامعه شناسی جنگ:پولمولوژی،ص ۹

ضیائی بیگدلی،محمد رضا،«مشروعیت جنگ و توسل به زور از دیدگاه حقوق بین الملل»،مجله ی سیاست خارجی،ش دوم،س پنجم،تابستان ۱۳۷۰،ص ۳۸۹

تاریخ ادیان، جلد سوم،ص ۱۲۰۹-۱۲۲۳

مقایسه صلح پایدار در اندیشۀ انسان محور کانت و صلح عادلانه در اندیشۀ متفکران شیعی، معصومه سادات میرمحمدي، دانشجوي دکتري حقوق بین الملل دانشگاه تهران،۱۳۹۱